通变与通-变:《文心雕龙·通变》篇观念阐释

殷兰心,殷学国

(1.西北师范大学 哲学学院,甘肃 兰州 730070;2.韩山师范学院 文学与新闻传播学院,广东 潮州 521000)

关于《文心雕龙》“通变说”的研究,自纪昀启端,复经黄侃、刘永济、范文澜、郭绍虞等古典研究大家申述,中承詹锳、程天佑、马茂元、邱世友、郭晋浠等当代名家剧论,再由牟世金、王运熙、祖保泉、刘建国、王更生、石家宜、刘文忠、詹福瑞、党圣元、姚爱斌等当世学者辨析,新见迭出而条理邃密。在赋予“通变”更多内涵的同时,所滋生的疑惑、引起的话题和汲援的理论,亦层出不穷。有所见即有所蔽。明明言说不尽,偏偏接续言说而冀望于尽。此恐怕即是理论言说的固命和魅力所在。综括而言,各家之说和言说路径大略聚焦于两点:一、《文心雕龙》“通变”说与《易·系辞传》“通变”观的关系,二、《文心雕龙》“通变”说是以“变”为主还是“通”与“变”对待言说。质言之,对于《易·系辞传》“通变”观的理解决定了对二者关系的判断,进而影响到对《文心雕龙》“通变”说的把握。

一、求“是”与求似

《文心雕龙》“通变”说与《易·系辞传》“通变”观的关系,从前者而言,属于《文心雕龙》对于《周易》的接受问题;从后者言,属于《周易》对于《文心雕龙》的影响问题。包含《周易》在内的文化元典,塑造了华夏民族对于自我和世界以及二者关系的理解模式和表达样态。精神理念层面的隐形影响难以具言。而话语制作方面的显性影响,小到修辞语汇,中涵篇章结撰,大至理论建构,莫不受其浸润。这种影响多表现于结构形式方面的相似性,至于意理内涵方面的关系则多受具体的历史文化语境所限制。

就修辞用语而言,中国传统文论中的核心概念,大多取自经典。推原至经典,这些概念随文生义,尚无确定内涵;被援引进入具体的文本语境中,一方面,原语词的构造形式可能遭受改换,另一方面,其内涵也因制作者意向而发生偏转甚至衍生新词。后世研究者若仅据词源或字源的相同性和语词形式的相近性,视为文论的核心概念而对待,难免求同而忽异。此种研究的认知前提在于:每一概念的源流之间具有必然的因果关系,据此而构造的概念史成为核心意涵的精神演进过程。看似达到历史和逻辑的合一的操作中,难免因追求因果关系的普遍性而出现牵强解释和削足适履现象。

上述研究意向旨在求“是”,以一致性关系和确定性内涵的获得为目的。与此相对者则为“求似”的研究路向。传统经典多以类推和譬喻的方式说理,以此构造的核心概念多具有“象”的意味,以非概念的方式传达感悟和联想,而感悟和联想的发生基于事物间潜在的“类似”关系。借用冯契先生所创造的“类概念”理解类说和象喻语词。[1]114“类”有模型、类型的意味。“类概念”与概念的区别在于前者尽管可以组成复杂的形态,但主要用于描述和说明,而缺乏理论系统的建构能力。基于“类概念”形式上的相似性而建立前后关联的两篇文章,不妨视为具有潜在相似性关系的平行文本。围绕核心“类概念”,每个文本都有其内在的话语语法。借助于上述“语法”,“类概念”的意指范围渐次展开,其内涵亦随之呈现。平行文本之间,一个文本“类概念”的意指可能有助于另一个文本“类概念”内涵的理解,换句或说,前者成为解释后者的工具。若视这种解释关系为广义的喻说,前者为喻体,后者则为本体,解释则成为贯通两者的“求似”实践。“类概念”之间解释关系的建立依赖于平行文本相似关系的发明,而发明能力则建基于语篇阅读和分析工夫。

相较于“求是”研究对于确定性事实的论证,“求似”研究以文本相关性的确认为前提侧重于对“神似”的理会。《易·系辞传》“通变”观,展开为以“通变”观《易·系辞传》的读解过程,要么导致对《易·系辞传》的观念还原,要么造成“通变”内涵的庞杂无统。如果把《文心雕龙》“通变”说与《易·系辞传》“通变”观的关系,转释为对《易·系辞传》与《文心雕龙·通变》篇之间的文本关系,并进行相似关系的求解,则有助于避免以先在观念解释后出观点的相互印证之弊。

二、《系辞传》与《通变》

《易》运用符号(“—”“--”)思辨地构造了一个形式化的象征系统,说明天地万物的存在秩序和发生原理,并移用于对历史人事的理解和预测,被赋予方法的作用。

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。[1]527

从结构而言,系辞强调易象位序的稳固与先在合理性,并把这种位序的形成归于易所内含的阴阳变化之理。

夫《易》,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位而《易》行乎其中矣。[1]542

就功能言,无论取象若何,易体位序都体现了易之精神的能动性。易体流行,蕴涵着某种可供借资的可能启示;圣人法易而体道,易理敞开而表现出现实品格。前者呈现现了易体的认知价值,后者体现了易体的道德实践(礼)意义。无论所发何象,二者皆属于易体功能的外溢形式。上述引文,系就卦象系统的典型形态,点醒其结构原则与知行意义。

二与四同功而异位,其善不同:二多誉,四多惧,近也。柔之为道,不利远者;其要无咎,其用柔中也。三与五同功而异位:三多凶,五多功。贵贱之等也。其柔危,其刚胜邪?[1]599

相较于上,此段引文系就爻象关系陈述由爻画位序变化所导致的效果之异。为显明效果,效用相同而位序不同的诸爻可以视为同一爻在不同位序上的化形。同功异位,则有处境(吉与凶)、心态(喜与惧)、评价(誉与责)、地位(贵与贱)和自处规范(刚与柔)等诸方面的差异。

综上所述,变化之理与位序规则构成了易理的两个主要方面。具体而言,在易象生成环节,阴阳变化是构造卦象系统的基本精神,而易象结构则映射和说明着世界万物及人世的秩序;在人文化成阶段,成为解释和理解自然及人世秩序的规则系统,被赋予规范意义,而爻象变化以自觉适应规范、追求时位之宜为指导准则。如果以“通变”概括《易·系辞传》的主要内涵,那么“通”蕴涵着秩序与规范,而“变”则概括了阴阳交互和时位更易的理则。由上,合乎易则意味着循乎天道与协于规范的融合。

相较于《易·系辞传》的结构模式,《文心雕龙·通变》所面对的是写作主体的精神能力生成和规范自觉的问题。不过,关于上述问题的思考与回应则是置于文章与文体的历史框架中予以展开。《文心雕龙》展现出强烈的历史意识,不仅表现在文体源流的梳理与叙述方面,还体现在构建理论话语时对时代因素的敏感和自觉。

夫设文之体有常,变文之数无方。何以明其然耶?凡诗、赋、书、记,名理相因,此有常之体也;文辞气力,通变则久,此无方之数也。[2]119

文章制作源于社会生活的需要,众多文章体类如诗赋书记之类,分别对应社会生活不同方面的需要。社会生活既是文体发生之源,又是文体规则的潜在的设定者。具体而言,文章写作本于生活需要的表达。存在形态多样,生活境域有殊,衍化出不同的文体。文体写作要符合具体生活情境中形式表达的需要。这种需要,按照今人的理解,就是“得体”与“合宜”。前者是基于表达者而提出的要求,文章要符合表达者的地位身份和角色定位;后者是根据受众的需要而提出的要求,文章要照顾社会生活具体情境的主题和氛围。所谓“名理相因”,指出文体名义背后的所赋予的必然规定性;所谓“有常”即“有常规“”,也就是说存在着文章据以为“体”的较为确定的形式规则。具体写作中,外在的体制规则融入文章自身的结构秩序,形成所谓的文理。经由主体的接受和认同,古之文体规则,成为后世文人此类写作的规范,被赋予价值内涵。社会生活历时而新,文章制作在遵循形式规则的框架下也会因时而变。所谓“变文”约有两种形式:文体规则的变化与文章内容与修辞的变化。前者有其不得不然之势,后者主要出于作者的自觉作为。“变文之数”存于作者的灵心妙用,没有固定的必然之则,固谓之“无方”。质言之,文辞之变主要见于文章文辞方面的调整与创新,而本于作者的写作能力(谓为“气力”)。

名理有常,体必资于故实;通变无方,数必酌于新声;故能骋无穷之路,饮不竭之源。然绠短者衔渴,足疲者辍涂;非文理之数尽,乃通变之术疏耳。[2]119

就文体言,其实质内涵在于文体规则,而典范形态在于相应主题的古之文章。对于具体文体的文章写作而言,古之文章具有可供效法的示范性和导向性。相较于古之典范,当代新声相应于当代社会生活的需要,代表了今之文章的美学趣味和倾向。“酌于新声”成为“变文之术”的有效策略。面对古今范例和资源,如何取资借鉴,关系到主体能力的培养和方法的运用,二者共同指向写作主体的精神建构。“通变”,对象指向文辞,具体方法在于取资“新声”,目标在于写作主体精神能力的提升。相较于“术”,“数”属于事物关系及规律的形式化表达。精神能力的提升一方面在于“文理之数”所代表的文章规则和知识规范的掌握,另一方面在于运用“文理之数”作为“通变之术”的凭借。要言之,精神能力的提高在于理性自觉与实践技能的结合。

觌面而观,《易·系辞传》中“通”相当于《文心雕龙·通变》中的“文体之常”和“名理之常”,而前者中的“变”有助于理解后者中的“通变”。以上纠葛与两部文本中“体”的意涵有关。易之“体”呈现为象,象之“用”即为器。易象系统是个自足符号结构,具有说明、解释和预测世界与人事的功能。象的结构蕴涵着“通”的意味,象的功能体现“变”的追求。《通变》篇中,“文体”有其“名”“理”。“理”即“名”之为“名”的观念根据即“体”,表现为规则,其“用”则是尊为典范的文章制作。相较于有常名理,“通变”属于“变文之术”,“变文之术”的掌握有赖于对“变文之数”⑤的把握,这种把握即为工夫,而工夫则指向精神本体的构建。统而言之,易象的结构与功能透露出工具主义倾向,而《通变》篇中的“文体”体现了认知视域的本体倾向,而“通变”则隐含着知行工夫与本体作用的深层关系。

三、宗经与“酌于新声”

上文围绕“何为通变”而展开,从文章写作取资借鉴的方向和范围揭示“通变”内涵。下文结穴于“如何通变”,在文章史的叙述中交待“通变”的一般规则和具体规范。“何为通变”朝向写作主体精神能力的养成工夫问题,而“如何通变”则基于文学史的具体评价为前提。《易·系辞传》与《文心雕龙·通变》,两个文本中的“变”都相关于广义的“时”的内涵——爻卦的时位和历史的古今。在后者中,历史上的古今展开为不同文体的迭代更兴与同一文体的源流正变。

是以九代咏歌,志合文则。黄歌《断竹》,质之至也;唐歌《在昔》,则广于黄世;虞歌《卿云》,则文于唐时;夏歌《雕墙》,缛于虞代;商周篇什,丽于夏年。至于序志述时,其揆一也。暨楚之骚文,矩式周人;汉之赋颂,影写楚世;魏之策制,顾慕汉风;晋之辞章,瞻望魏采。[2]120-121

整体观之,“九代咏歌”呈现出发展方向的一致性和演化趋势的阶段性。具体而言,“九代咏歌”分为两个阶段:“黄歌”至“商周篇什”为第一阶段,“楚之骚文”至“晋之辞章”为第二阶段。第一阶段系从前文明社会进入文明社会,社会文化生活即时世的变化极大,文化制度方面的发展演化更多的体现为积累与创造。这种积累与创造的趋向是一致的,如孟子所谓“先圣后圣,其揆一也”,[3]即表明超越历史时空的同一性。相较于前,第二阶段文明持续演化,社会制度和文化生活的变迁较小,相邻时代,梯次仿效,前后相因,文明的内生力减弱。文体发展呈现出明显的时代性,如楚骚、汉赋、魏策和“晋之辞章”等。楚骚成为前后两个阶段相区别的标志性节点。

自楚骚而大变,前乎楚骚者创造力强,后乎楚骚者创造力弱。《文心雕龙》“变乎骚”的论断诚有见于此,而发为文体史的创见。

搉而论之,则黄唐淳而质,虞夏质而辨,商周丽而雅,楚汉侈而艳,魏晋浅而绮,宋初讹而新:从质及讹,弥近弥澹。何则?竞今疏古,风味气衰也。今才颖之士,刻意学文,多略汉篇,师范宋集,虽古今备阅,然近附而远疏矣。[2]121

此处兼论时代风气与文章风习。就文章史大势而言,从黄唐至宋初,文章演化“从质而讹”,距离社会生活的本体越来越远,与社会生活的联系越来越薄弱,文章所呈现的社会生活面貌越来越黯淡,文章所体现的生命活力越来越衰颓。究其实,势由人作。文人群体的写作动机、心态和途径选择,决定了文章的时代风貌。就动机言,近世文人“竞今疏古”,以文章写作作为胜人猎名的手段;就动机言,“才颖之士,刻意学文”,以文章为毕生志业,全失优游从容的心境;就途径言,“近附远疏”,师法前人而不师前人之所师法者,不仅不能从生活中汲源,而且还漠视文章之宗。引申言之,近世文章“弥近弥澹”“风味气衰”多由作者急功近利与逢迎时俗而致。

对治上述讹弊,刘勰提出返归文章之宗的方案——“矫讹翻浅,还宗经诰。”就社会属性言,经诰归入公共性制作,而后世文人之作属于个体化言说。在刘勰看来,经典不仅具有规范意味,还蕴含文章制作的规则。文章写作如果能够宗经的话,就符合文体之为文体的规范,具备文章正体的资格。上述宗经与“酌于新声”的矛盾,揭示出文章演化的历史悖论——文化的昌明基于时代的文化需求动力,而文章制作需要“酌于新声”、合于时宜才能通变可久;然“酌于新声”、合于时宜则易导致讹变流弊的倾向。有见于此,刘勰提出:

斯斟酌乎质文之间,而檃栝乎雅俗之际,可与言通变矣。[2]121

质文,涉及文章史的古今问题;雅俗,相关于典范接受和途径选择问题。质文与雅俗二者是宗经与“酌于新声”关系在历史与价值层面的不同表现。对于文章作者而言,既不可一味宗经,也不能只“酌于新声”;在宗经与“酌于新声”之间应取中道原则。对二者关系的整体把握,是有效运用通变方法的前提。

四、事例与注释

为了进一步申说“通变”意指,《通变》篇援引两汉文人辞赋写作中的相关句式以为释例。不过,如何把握释例和《通变》篇主旨的关系,《文心雕龙》研究学者认识不一。概括言之,众家分歧约分两类:一、用“通变”观点解释事例,得出事例符合通变原则或违背通变原则的结论;二、根据释例推阐通变意涵,忽视作者标举释例的意图和论证关系。前者有观念还原之嫌,对事例的解释仅是理论的映射之影。后者有事例僭越之谬,把事例视为观点的代言。为明究竟,不妨返诸本文。

夫夸张声貌,则汉初已极。自兹厥后,循环相因:虽轩翥出辙,而终入笼内。枚乘《七发》云:“通望兮东海,虹洞兮苍天。”相如《上林》云:“视之无端,察之无涯;日出东沼,月生西陂。”马融《广成》云:“天地虹洞,固无端涯;大明出东,月生西陂。”扬雄《校猎》云:“出入日月,天与地沓。”张衡《西京》云:“日月于是乎出入,象扶桑于蒙汜。”此并广寓极状,而五家如一。诸如此类,莫不相循。[2]124

所引五篇汉赋中的文句,均极力夸大形容地理空间的无限与景象的壮阔。其中枚乘《七发》与司马相如《上林赋》于空间景象和叙述结构方面受楚骚影响交为明显。五篇引文之间,虽个别词句有所调整,但整体修辞模式雷同。在刘勰看来,“夸张声貌”,在西汉之初已经到达极点,此后这方面的写作,只是“循环相因”并非显露与众不同的面目。所举文辞正是不善通变的个例,系从反面说明通变方法。说理文中,事例功能有二:说明观点和论证观点。前者姑且谓为例说,后者可称为例据。反观学者观点的分歧,大多由于对事例功能的混淆。

文章史脉络的梳理和具体个例的评述,展现了从事文章通变而必须具备的知识素养。质文、雅俗之际的斟酌择取,则体现了文章制作的价值立场。知识经验的积累和价值观念的澄清成为把握通变实质的精神前提。方法意义上的通变谓之为“术”,“通变”之为“通变”有待于必然之则即“理”。精神主体对“理”的把握内化为“通变之数”。《通变》篇中“数”“术”共举,系分别从认识能力和方法工具层面言说“通变”之则。

参伍因革,通变之数也。[2]126

用“参伍因革”指称通变意谓,涉及到如何切实地把握参伍与因革的意指问题。就存在形态而言,任何事物的生成都是有因有革、因革相互作用的结果,因革只是存在的一体两面。就这点而言,类似阴与阳的关系。若就主体意向而言,因与革代表了两种历史观念。因,主张历史的延续性;革,强调时代需求实现的优先性。具体于思想史的现实而言,二者对立的焦点在于既有的规则是否还具有规范性,这涉及到历史主体关于“时”与“宜”的理解与把握。这种理解与把握最终落实到主体的精神能力的建构方面。

如何理解“参伍”,决定着“通变”意涵的指向。而对二者关联的把握,则有待于对《易·系辞传》中相关文句的理解。

参伍以变,错综其数:通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象。[1]553

对于两个文本中“参伍”的注解,呈现出解释的悖论。有见于《系辞传》中“参伍以变,错综其数”的互文关系,在《通变》篇的注解中,用“错综”注释“参伍”存在于大量的《文心雕龙》注本中。上述注释奠基于对两个文本影响关系确立的信念之上。不过,在《周易》的注本中,却多以“或三或五”或“三番五次”注解“参伍”。以上注解发生的认知关联或在于,“或三或五”系照应本句中的“变”而生义,而“三番五次”系牵合下句中的“错综”而得解。以上述二义解释“参伍”进而明确《文心雕龙》“通变”意指,其谬不待分析而可知。文本间注解缴绕,解纷有待于循本:从释词返归解字。

回到具体的文本语境,体会“参伍”意谓。“参伍以变,错综其数”系指构造卦象、推演卦理的方法和形式。“错”,指砺石,用砺石磨治,意指动作的反复往来。“综”,指织机上使经线交错张开供梭子往来的装置,意指梭子的推引往来。“错综”组合成词,意谓交互往来、反复推演。“参伍”与“错综”互文会通,意谓运用复合与交互的法则构建卦象,像使用错与综一样往复回环地推演卦象之理。“参伍因革,通变之数”,意谓对于古今文章资源,排比列观、对比优劣以之作为选择借鉴的依据,此即作者所体会到的通变之术的核心所在。参伍的关键在于对文章资源的汇聚、排列与比较,因革的要义在于损益选择。通变之数,是对通变之理的体会和领悟。两相比较统而言之,《系辞传》赋予“参伍”以生成意蕴,而《通变》篇的“参伍”则更富结构意味。两个文本的相似关系亦由此而可窥一斑。总之,人能弘道,文由人兴。作为精神产物的文章是文人精神本体的具体呈现。就精神本体的视角而言,“规略文统,宜宏大体”言其格局与境界,“先博览以精阅,总纲纪而摄契”明其工夫,“然后拓衢路,置关键,长辔远驭,从容按节”示以方法,“凭情以会通,负气以适变”显为工夫,“采如宛虹之奋鬐,光若长离之振翼,乃颖脱之文”是其现实形态。精神贵在视野宏阔、心态融通,尽力避免与克服偏激自是与执一不化的心理现象。对于精神本体的强调,体现出“融史(包括事和文)于心”的思想倾向;而这种倾向可能来自佛学观念的影响,亦可视为刘勰佛学修养的呈现。文章史现象层面的“通则不乏”“变则其久”,若缺乏对文人群体高度自觉的精神品格的承认,则流为实用主义的权宜之术。具体而言,“通”,意味着对经典和文章史资源广泛取资借鉴,源流并重;寻求文章史现象内含的秩序,推导寻绎出必然性的规则。“变”,强调在具体的时代境遇中,文章制作要达乎时宜;“时”体现了时代需要,“宜”体现了理之当然——既包括基于对文章规则的认同而自觉遵循的规范,又蕴含着主体的审美理想。缺乏规范,时宜则流为无序的混乱;缺乏理想,时宜蜕变为附势和趋时。《文心雕龙》“通变”说内涵的历史维度和“时宜”追求,放大而言,涉及到如何对待传统文化资源和传统文化资源在当代的价值问题,而其所主张的“通变”意识,以构建主体的精神能力为朝向,为上述问题在实践之域的解决提供了人格担保。