共现与构成:对他心感知的考察

邓龙九

(福建农林大学 马克思主义学院,福建 福州 350002)

在当代认知科学和心灵哲学中,读心(mindreading)理论(主要包括理论论、模仿论及其混合版)是他心理解问题的主流解释。不同于读心理论将他心理解的机制视为理论推论或心灵模仿,近年来崛起的直接社会感知论主张,感知是他心理解的基本机制,我们能在他人的身体行为中直接感知到他人的一些心理状态,因而,他心感知是可能的。虽然直接社会感知论的支持者都认同感知在他心理解中具有基础作用,但是他们的辩护策略各不相同,存在着多个不同版本的直接社会感知论,比如,较具影响的共现论和构成论。共现论认为,在感知他人的身体行为的同时,他人的心理状态也被共现(co-presented);构成论主张,他人的身体行为构成其心理状态的恰当部分,因而,我们能在他人的身体行为中直接感知他人的心理状态。有研究者试图将共现论和构成论整合起来以更好地解释他心感知。本文试图论证,共现论与构成论都不是完整的他心感知理论,将两者整合起来很难。

一、共现论及其面临的争议

为了辩护直接社会感知论,史密斯(Joel Smith)将胡塞尔关于感知的共现解释与功能主义心灵观结合起来,提出共现意义上的他心感知解释。根据胡塞尔的感知经验分析,在关于空间物理对象的感知中,虽然我们在视觉上只能看到对象朝向我们的那个侧面,而无法直接看到对象的其他侧面,但是这些未直接显现的侧面却被共现着。比如,在关于书本的感知中,书本的正面向感知者直接体现(present),其背面则以共现的方式显现。尽管物理对象被共现的侧面没有直接显现,但它们却是在场的,被体现的侧面总是伴随着被共现的侧面,因而,感知具有体现和共现的混合意向结构。在胡塞尔看来,虽然物理对象被共现的侧面没有直接显现,但它在原则上具有被体现或被充实的可能性。比如,如果我们将书本翻过来,那么书本的背面将直接可见。

基于感知他人的心理状态的方式与感知物理对象的方式具有相似性的信念,史密斯将胡塞尔关于物理对象感知的描述拓展到理解他人的心理状态。史密斯认为,“正如书本的背面在视觉上是以未被体现的方式在场,他人的悲痛也在视觉上在场,即使仅有其皱眉头在视觉上是被体现的。”[1]739也就是说,如同我们基于感知书本的正面来感知书本的背面,我们也可以基于感知他人的身体行为来感知他人的心理状态。通过将感知他人的心理状态与感知物理对象进行类比,史密斯试图阐明他心理解的感知性和直接性。但是,感知他人的心理状态与感知物理对象之间存在的明显差异也让史密斯的解释面临难题。这是因为,关于他人心理状态的感知不具有关于物理对象感知那样的原本性或直接性,他人的心理状态原则上只能被共现,而无法被体现或原本地被给予;被共现的物理对象的隐蔽面具有被体现的可能性,但被共现的心理状态则不具有这种可能性。比如,在关于书本的感知中,通过将书本翻转过来,其背面便能直接可见,它具有被进一步体现证实的可能性,但这样的情形绝不会在关于他心的感知中出现,被共现的他人的心理状态得到证实的可能性被“先天地排除了”[2]109,因为我们无法通过接近他人身体或绕到他人身后而使他人的心理状态直接可见。如此一来,我们便无法像感知物理对象那样感知他心。

为了解决这一问题,史密斯再次借助胡塞尔的思想资源做出回应。在他看来,虽然被共现的心理状态无法像物理对象那样通过共现转变为体现而获得证实,但它们却具有被证实的可能性,它们可以通过关联于心理状态的进一步的身体行为获得证实。比如,在关于他人进一步的摩拳擦掌的体现中,被共现的他人的愤怒便能得到证实。如史密斯主张的那样,“某人关于他人的心理状态的共现不是像书本的背面那样通过共现转变为体现而被充实,而是通过‘和谐经验中发生的共现和体现’而被充实的”。[1]741为了进一步说明这点,史密斯引入功能主义心灵观,从功能属性来界定心理属性,将心理状态理解为某人处于某种环境或受到某种刺激时以特定方式行动所具有的属性。在史密斯看来,“如果我们把心理状态M定义为某人在给定输入I的情况下以B方式行动所具有的属性,并且在某人对他人的感知中,他在感知上期待:若I发生,那他将感知B,那么他的感知状态就‘抓住’属性M”。[1]741史密斯认为,这种方式能够解释感知如何能把握到他人的心理状态的功能属性。

借助胡塞尔的感知共现学说,史密斯一方面试图论证他心感知是可能的,我们能通过感知的(体现-共现)方式来理解他心,而不需要诉诸于推论,关于他心的知识是感知知识,而不是推论知识;另一方面他也想强调,他心即便能在感知上被给予,但它只能被共现,无法被直接体现,从而避免了与他心的私密性原则相互冲突。

史密斯强调,共现论是一种不同于推论主义的感知论,但是直接社会感知论的其他支持者并不赞同。在克鲁格(Joel Krueger)等人看来,史密斯的共现论不足以支持直接社会感知论。他们的理由在于,共现并不意味着可感知,毕竟被共现的他人的心理状态并没有在直接感知的意义上给予我们,“我们在他人那里看到的并不是其心灵的特性,而是其行为的特性”。[3]306同时,克鲁格认为,共现论与直接性原则相互冲突,“就关于他人被体现的行为的直接感知而言,我们关于他人被共现的心理状态的模态经验在现象上被降级了”。[4]153虽然史密斯承认我们能将他人的身体行为经验为有意义的行为,但我们对他人的身体行为的直接感知仅仅能保证对他人的心理状态的间接通达。即使我们能在感知上期待他人的心理状态的功能属性,但他人的心理状态依然超越我们的感知,不能在其行为中被直接观察到。因此,在克鲁格等人看来,共现论并不能为直接社会感知论提供有力支持,并不能成为一个令人满意的他心感知解释。

二、构成论及其面临的争议

在批评共现论的基础上,克鲁格等人提出构成论,试图以具身心灵假说为基础直接为社会感知论的“观心于行”主张提供辩护。在克鲁格等人看来,“观心于行”的可能性依赖于他人的心理状态表达于其身体行为。正是因为一些心理状态“显现于身体姿势、运动、姿态、表达以及行动中”[5]167,“观心于行”才成为可能。在此,我们将“心理状态表达于身体行为”的观点称为“表达论题”,这一论题处理的是表达着的身体行为与被表达的心理状态之间的关系问题。

根据克鲁格等人的看法,“表达论题”涉及的身心关系至少存在三种不同的解释:因果解释、共现解释以及构成解释。因果解释主张,身体行为是由隐藏在其背后的心理状态导致的;共现解释主张,在感知他人的身体行为的同时,他人的心理状态以共现的方式被感知;构成解释认为,特定身体行为构成心理状态的恰当部分。克鲁格等人明确反对因果解释和共现解释,因为两者都从不同的角度承诺了“心灵不可见假设”,无法对他心感知何以可能提供合理回答。“心灵不可见假设”认为心理状态是私人的,仅对其所有者开放和透明,是纯粹的颅内现象,并主张身体行为与心理状态之间存在某种“断裂”。在克鲁格等人看来,构成意义的“表达论题”能够驳倒“心灵不可见假设”,从而为“观心于行”提供有力辩护。他们的论证大致如下:他人的身体行为构成其心理状态的部分,感知他人的身体行为就是感知他人的心理状态的部分[3]306;同时,感知对象的部分足以感知对象的整体;因而我们能够在他人的身体行为中感知他人的心理状态。

不难发现,“特定身体行为构成了心理状态的恰当部分”是构成论的核心命题,也是构成论的支持者极力辩护的主张。在此,我们将之称为“构成假设”。根据这一假设,心灵或心理状态是一种混合现象,“具有混合结构:它们横跨内在(如神经的)过程和外在(神经之外的、显见的身体的)过程”。[6]245显然,“构成假设”对心灵或心理状态的存在论性质和位置以及身心关系做出了新的理解。在性质上,心灵是具身的(embodied),特定身体行为,心理状态的恰当部分;在位置上,心理状态不是纯粹的颅内现象,而是内在过程和外在过程共同组成的混合现象,具有一定的延展性(extended)。在身心关系上,身体行为与心理状态之间的关系是不同于因果关系和同一关系的构成关系。

为了更好地论证“构成假设”,克鲁格等人还进一步区分了强意义的构成和弱意义的构成。强意义的构成意味着身体行为“等同于”心理状态(比如害羞就是脸红),这种理解实际上将心理状态还原为身体行为,是一种还原论的行为主义。克鲁格等人明确反对从强意义的构成理解身体行为和心理状态的关系,不赞成还原论的行为主义,因为身体行为不能直接等同于心理状态,正如冰山一角并不是冰山本身(冰山还包括水下部分)。弱意义的构成意味着身体行为是心理状态的恰当组成部分(比如脸红是害羞的外在组成部分)。克鲁格等人赞成从弱意义的构成理解身体行为和心理状态的关系,并认为弱意义的构成解释不仅能避免行为主义的诘难,同时也能为直接社会感知论提供辩护。一方面,一些心理状态具有横跨内外过程的混合结构,作为心理状态的组成部分,外在的身体行为不等同于心理状态本身。因而,主张身体行为是心理状态的恰当组成部分并不会导致行为主义;另一方面,如同冰山一角是冰山的组成部分,我们通过感知冰山一角来感知冰山,身体行为也是心理状态的组成部分,我们通过感知身体行为来感知心理状态。在此意义上,克鲁格等人认为“观心于行”是可能的,我们感知他人的身体行为的时候,我们感知到的不仅仅是身体行为,也是他人的心理状态的特定部分。与此同时,克鲁格等人还借用具身认知研究中的一些经验证据来支持“构成假设”,比如手势有助于数学学习和词汇记忆,舞者经常借助手势编排舞蹈,莫比斯综合症患者因面瘫和其他运动障碍无法顺利表达情绪等。基于这些经验研究,克鲁格等人认为身体行为部分地构成情绪、意图等心理状态的组成部分,身体行为的缺失可能会导致情绪、意图等心理状态的缺失。

构成论试图在重释心灵的存在论性质基础上为直接社会感知论辩护。然而,这一理论也面临诸多争议。其一,有研究者认为“构成假设”面临“耦合-构成谬误”,即将身体行为与心理状态之间的因果关系误解为构成关系;其二,有研究者表示感知对象的部分不足以感知对象整体。克鲁格等人对这些诘难做过一些回应。[3]309-315在笔者看来,除了这些争议,构成论面临的更加棘手的问题是,它并不是一个完整的理论,原因在于克鲁格等人偏重于论证和阐明“构成假设”,却没有对他心感知的感知机制究竟是什么做出充分的解释。就其实质而言,“构成假设”是一个关于心理状态及其性质的存在论论题(即回答心理状态是什么),其作用在于反对“心灵不可见假设”以及为“身体行为是心理状态的表达”提供辩护,它本身并不涉及感知机制。由于缺乏对感知机制做出必要解释,克鲁格等人一方面无法澄清感知他心与感知物理对象之间的差异,毕竟作为整体的冰山与作为整体的心理状态存在明显不同;另一方面也很难解释如下情形:1.当S感知W的身体行为B的时候,S既可能通过身体行为B感知到W的心理状态M,也可能S感知到的仅仅是身体行为B而无法通过身体行为B感知到心理状态M;2.R和T两人都感知到W的身体行为B,但只有R能在W的身体行为B中感知到W的心理状态M。

三、共现论与构成论能否整合?

通过感知来理解他人的心理状态符合常识,毕竟“我看到他很快乐”这样的表达稀疏平常。然而,要为这一常识提供有说服力的辩护并非易事。共现论和构成论都认同心理状态表达于身体行为,都试图解决他心感知何以可能的问题以及在不同的层面为直接社会感知论提供辩护。这两种辩护策略各有所长,但都不够完整。将共现论和构成论整合以提供完整的直接社会感知论确实是一个有吸引力的设想,但两者承诺的心灵观的差异给整合方案带来极大困难。

共现论首先是一种关于感知的理论,关注的是感知经验的性质及其在他心理解中的角色。基于胡塞尔的感知共现学说,史密斯用伴随着体现的共现来解释理解他人心理状态的方式,从而描述了他心感知的机制。在心理状态的存在论性质方面,共现论持功能主义立场,将心理状态理解为功能属性。然而,这种功能主义心灵观与“心灵不可见假设”有着天然的亲缘关系,功能属性是否能像颜色、性状等物理属性那样成为感知经验的内容依旧充满争议。这就使得共现论能否为直接社会感知论提供辩护并不明朗,毕竟直接社会感知论明确反对“心灵不可见假设”。如果说共现论主要通过解释他心理解的感知机制为直接社会感知论辩护,那么构成论则从反对“心灵不可见假设”的角度为直接社会感知论辩护。构成论本质上是一种关于心灵或心理状态存在论性质的解释,将特定身体行为视为心理状态的恰当构成部分,对心理状态的性质以及身心关系做出了一种有别于笛卡尔主义的新解释。然而,构成论的问题在于不仅无法对他心感知的感知机制究竟是什么的问题做出必要的解释,也无法充分说明读心理论在他心理解问题上的不相关性。[7]49-65

归纳来说,共现论解释了他心理解的感知机制,但对心理状态的存在论性质方面的理解与直接社会感知论可能存在冲突;构成论对心理状态的存在论性质做出了描述,却没有回答他心理解的感知机制究竟何为。在很大程度上,共现论的优点正好是构成论的缺点,构成论的优点则是共现论的缺点。[8]95对于完整的直接社会感知论来说,反对“心灵不可见假设”与正面澄清他心理解的感知机制都是必要的。正是看到共现论和构成论之间可能存在互补关系,有研究者试图将共现论关于他心的感知机制解释与构成论关于心理状态的“构成假设”整合起来以提供关于他心感知的替代性解释。[8]94-96如果能将两者加以整合,相互补充,就能够提供一个更加完整的直接社会感知论。但问题在于,共现论和构成论是否具有整合的可能性?

达农(Laura Danón)等人坚持共现论与构成论能够整合起来,认为“共现论不会阻碍我们思考:他心被体现的部分(即其行为表现)能够成为这些心理状态的构成性部分……我们能将表现的行为和姿势视为一个更大整体(即它们表达的心理状态)的被体现的恰当部分”[8]94。他们的理由在于,史密斯虽没有明确表示支持“构成假设”,但他关于他心感知的解释暗示了心理状态与身体行为之间的关系是构成关系,认同心理状态由表达的方面(可见的方面)和被表达的方面(不可见的方面)组成。另有学者指出,共现论预设了“构成假设”,只有在承诺身体行为构成心理状态的基础上,史密斯辩护的共现论主张才可能成立。[9]212-213实际上,共现论与构成论能否整合的关键在于两者关于心灵的存在论性质的承诺以及对身心关系的理解能否兼容,毕竟两者对心理状态的理解存在不少差异。

整合方案的支持者意识到了共现论和构成论对心灵的存在论性质做出不同的承诺。根据达农等人的看法,史密斯承诺了两种相互独立的心灵观:“心灵不可见假设”和功能主义心灵观。达农等人认为只有放弃“心灵不可见假设”,共现论和构成论的整合才是可能的,因为这一假设与直接社会感知论冲突;对于功能主义心灵观,他们认为,基于克拉克(Andy Clark)等人的延展功能主义(extended functionalism)观点,史密斯的功能主义心灵观完全能够与构成论的“构成假设”相互兼容。[8]94-95然而,在笔者看来,达农等人的观点不仅误解了史密斯本人所承诺的心灵观,对功能主义心灵观与“构成假设”能否兼容的问题也过于乐观。

首先,史密斯明确指出,“他人的心理状态在某种意义上是不可见的”[1]739。但是,这并不意味着史密斯承诺了“心灵不可见假设”,因为史密斯这一说法存在两种可能的解读:一是如整合方案支持者解读的那样,他人的心理状态在一定意义上是不可见的,因为心理状态是纯粹的内在现象;二是他人的心理状态在一定意义上是不可见的,因为他心本质上是超越的,我们无法像理解自己的心理状态那样理解他人的心理状态。前一种解读是一个关于心理状态性质和位置的存在论论题,与构成论承诺的心灵假设完全冲突;而后一种解读则是关于经验心灵的经验论题,强调的是自身经验与他心经验的不对称性,即我关于自身心灵的经验具有第一人称的优先性,而对于他人心灵的经验则没有这种第一人称的优先性,他心总是超越我的经验,具有我原则上无法体验的主观维度。根据语境,后一种解读更符合史密斯本人的看法,这是因为史密斯主要是在经验层面和认识论层面谈论他心理解问题。他想要强调的是,作为通达他心的感知方式,共现在很大程度上尊重了他心的超越性这个“根深蒂固的直觉”[1]739。在这点上,史密斯与克鲁格的构成论并没有分歧,后者也是在强调自身经验与他心经验之间的不对称性的意义上谈论他心的超越性。因而,史密斯并没有像整合方案支持者所说的那样承诺了“心灵不可见假设”。

其次,鉴于存在多个版本的功能主义,功能主义心灵观与“构成假设”能否兼容的问题不能一概而论。如果史密斯的功能主义是延展功能主义,那么两者存在兼容的可能性;反之则不然。根据克拉克等人的看法,延展功能主义一方面主张,某种现象能否成为心理状态取决于它在所属系统中的所发挥的功能或作用,心理状态具有的功能能够在多种不同的物理载体实现;另一方面强调,心理状态能延展到大脑之外,其功能能够在大脑之外的身体和环境实现,身体和环境在认知过程中有着和大脑相同的认知作用。延展功能主义将心灵理解为由不同部分组成的复杂现象。在这点上,延展功能主义与“构成假设”是一致的,后者也将心灵理解为由内在部分和外在部分组成的“混合现象”。因此,如果史密斯承诺的是克拉克等人所辩护的延展功能主义,那么整合共现论与构成论的尝试就不会面临因心灵观不同而导致的障碍。然而,史密斯所承诺的功能主义并非延展功能主义,而是传统意义上的功能主义,他将心理状态理解为“一个人在输入I的情况下会以B的方式行事的属性”[1]741。这种版本的功能主义虽然也从功能角度来理解心理状态,但主张身体行为和心理状态之间的关系是因果关系,而构成论则是在构成意义上谈论身心关系。因此,史密斯承诺的功能主义心灵观与“构成假设”并不能相互兼容。整合方案的支持者低估了共现论与构成论整合的难度,两者在心灵观层面的差异依旧是任何整合方案都不能回避的问题。

此外,在看到共现论与构成论承诺的两种不同心灵观给整合设想带来难题的同时,也要留意“构成假设”这个待整合项本身面临的问题。除了遭遇“耦合-构成谬误”质疑之外,身体行为是否构成了心理状态的特定部分也存在诸多争议。比如在他心感知涉及最多的情绪理解议题方面,学界在情绪术语以及情绪的性质等问题上存在巨大的分歧(比如情绪是自然种类还是社会建构尚不明确)[10]41-42,关于“情绪表达是情绪的组成部分”的支持者远没有克鲁格等人认为的那么多,因此当我们试图整合共现论和构成论之时,对整合项进行细致考察是有必要的。“构成假设”虽然有助于我们走出笛卡尔主义心灵观的困境,但其本身面临的争议,将它作为直接社会感知论的辩护基础可能会带来更多的问题。