间性审美视域下当代美学主体性空间的历史逻辑建构

徐锦辉

(华南师范大学 文学院，广东 广州 510006)

西方理论思潮经过语言转向、非理性与文化转向以来，对于主体的关注与寻找逐渐成为一个形而上的哲学命题。就上世纪60年代开始的空间转向而言，则是进一步对传统理论进行反思与解构，其内在的政治意识和主体事件将成为文化研究的试验品而存在。在文学与间性的关系来看更是如此，古希腊的神话，以口耳相传作为对话的媒介与传播形式，其间性的基础则是语言本身和故事情节。中世纪以神学文本为主体的模拟阶段，解读圣经的过程就是明确主体的任务，因为是在“上帝形象”的面前反观自我主体的原型。经过文艺复兴、启蒙运动时期，主体的意识在非线性的小说空间里得到书写，从流浪汉的形象到历险者的角色发展，主体也从外在的虚拟过程转向主体意识的建构过程，进而进入哲学的境遇。

如果“我思”的主体原理往往是从笛卡尔的“身-心”二元为前提展开，经由叔本华、尼采、克尔凯郭尔等哲学家对强烈自我的探索，最后形成一场理论的话语革命。在进入自然科学为主导的“客观”时代，并且科学已然成为一种主旋律，作为一种评价标准或者机制而存在。自然科学便成为一个“神”的时代代言人，那么打开人文科学的审美境遇，则是一件非常艰难的事情，因为自然科学不是在于看现实，而是以特殊的方式去反观，它在于自然科学的观是被前提预设了某一种定律，这就反推出科学的合法性。在人文学科研究中，研究物要达到“类”的属性上，作为人的主体就要回到人本身——个体之中。如果探讨个体，不应放置在一般与特殊的语境之中，因为这是用相似性去抹杀了个体的世界，同时在哲学的逻辑中所得到结论是飘忽与偏颇的。明晰个体呈现的时候所具有的两种角度，第一是在理性下的普遍与特殊的关系中，第二是在个体自身的基质的发生过程之中。如果一旦主体以精确化和客观化方式把握，那么主体已经进入殖民化的生活世界，这其实是对生命的消解过程。那么在生活世界里如何表达客观性呢？这就引出了交互主体性(主体间性)的问题，因为与那种精确化或者量化的表达方式的客观性是两个极端化的表现。

一、问题的缘起：主体性的表象与幻觉

主体“Subjectum”一词来源于拉丁语，意为“基础”、“基质”，就是一种以中心为依据的法则。它是主体的在场独白，也是引向他者的缺席，使非主体性话语不断地走向边缘化，其中所蕴含的审美关系不仅是语言秩序的限制，也是一种等级意识的表现。可见，在哲学的语境下所反观到的主体言语，是明确主体身份的重要环节。主体的角色在艺术、文学、哲学领域中不断地被语言强化与塑造，从模糊到清晰地呈现在我们的面前，比如笛卡尔的“我思故我在”(Cogito ergo sum)的论断。即使可以质疑现实内容与可指涉的形式，但是不能存疑于“思”的本质，而正是“思”使得“我”的存在，也由于“我”的存在得以澄明“思”的在世之相。但是笛卡尔却无法超越自身所设置“身-心”的对立性，纵然会衍生出主体界限的问题。因为“我”作为一个游离于肉体和精神的物体，是作为一个有限的实体而存在。如果从语义上去分析“我思故我在”的内涵，就可以明确“我”与存疑之间所存在的对话空间，这其实是一场“我”对于自我精神的颂歌，因为以诗人单纯的叙述口吻，引出成为主体的那部分合法之语。可见“我”的这个角色是与内在精神的对话媒介，从而可以游离于身与心的不同空间。那么“我思故我在”的言说逻辑可以说是基于知识本身求证的途径。在笛卡尔的哲学命题里，他所运用的“怀疑的方法”是基于求证“知识”本身的可靠性。对于笛卡尔之前的哲学家，基本是在用理性话语作科学式判断，以作为合法性的依据，而主体感受得到的经验与知识，其实是理性原则。因此，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中曾说：“我想过我是一个人”的命题中明晰理性的困惑，从而他就是运用怀疑的方法去归纳出“我思故我在”的合法性命题。把主体的“我”赋予了存在的地位，作为追问存在本原的怀疑，使笛卡尔将主体陷入分离的状态，因为“我”的本原存在应该是一元的，主体才可以得到明确身份，如果在二元与理性的逻辑中，展开“我”的审美关系，他只承认不容怀疑的主体，就是那个本原的“我”，这就抹灭了“我”的外延空间。正如把“我”的主体性置于理性的维度去展现主体性的本质，那么异性的主体将会存在被吞噬在理性的形式当中。因此，笛卡尔在确立主体性的同时，也把主体自我限制起来。从而使审美主体走向了理性的死胡同。当“我是谁”被悬置在我们面前的时候，如果用文学的探索则是《苏菲的世界》里面那个12岁小孩对自我的放置。我们知道在西方一直都在谈论个体性，那么在文学那里有何差异性？个体的非理性色彩，个体是否可以作为一种恶的状态呈现，而这种恶不表现坏的质，它可以是一种绝望或者崩溃的状态。

何为主体？在哲学语境中不断被界定与预设。然而间性在近代启蒙思潮的作用下，也表现出一种自我-主体性反思。比如康德将人的主体地位搬到了崇高的领域，“人是自然的立法者”。他在《纯粹理性批判》中，所要阐释人的主体精神力量以及人与自然审美关系的过程，构成了二者的存在原则。康德所说：“它指的仅仅是一般物的存在的各种规定的合法性。”同时,他认为“人为自然立法中所指的自然是指现象的总和，即在我们心中表象的总和，而不是指本体的物自身，他的人为自然立法中的法，是指现象或表象的连结的法则，即一般的经验的可能性的法则，也即自然界的普遍法则，而不是指经验的原则或经验的自然界法则。”[1]可见，自然界作为普遍的存在是不可感知的，主体在审美关系建构中，完成了“人”的存在地位。这就明确康德的主体存在与以往的本体存在是大相径庭的。因为在审美关系中的自然和人，不是现象的可感知的存在。同时在“物自体”的设定过程中，为人与自然审美关系的设定非本体的审美视域(界域)，因此“物自体”使自然在审美关系中成为人与自然获得了确立与合法地位。因为康德从人的实践维度上，生成主体的超越性，即人在实践过程中超越世界现象所面对的自然，进而达到事物的本体界，即物自体。就如康德所认为是人(理性)为自身立法的根据所在，因为“意志的第三个实践原则(它是普遍实践性相和谐的最高条件)是：每一个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。”[2]因此，康德的理性主体是人的存在建构起来的。

理性的主体作为近代科学启蒙的存在物，即人作为主体的理性维度不断得到延伸与周延。同时，随着科学技术的进步，影响了人类社会的生存秩序，因为近代科技理性的产生，对于主体的确认方面依然权限于传统的二元对立的对象性思维之中。由此看出科学作为理论话语存在，已经陷进固定的限定性场域之内了。那么在现实的审美关系中，人作为主体存在的显著特征是什么？从“物自体”的延伸逻辑可知，康德把存在的关系，放置于人与自然的审美关系过程中把握，把不以主体意志转化的自然转化为人的审美对象与人的自然实存，使悬置空中的审美对象成为可感知的自然对象，从而建构物体自背后的审美关系的目的性与规律性。最后在康德的“普遍的立法原理”和“道德律令”的统摄之下，寻找超越人的主体性。康德将人与自然的审美关系作出最大的贡献，就是把传统客体性的对象进行外化，转变为主体性的鉴赏活动，以强调主体性的判断力，在审美本身的逻辑中，确立审美主体的地位。

从文艺复兴、启蒙运动以来，主体作为西方现代哲学研究范畴，象征着人的主体性从边缘走向中心的过程，然而在后理论时代，主体性则成了支离破碎的主体。在总体性、多元性的理论主潮中，零散化的特点尤为突出，从而使自我的审美关系失去自我存在的身份。从拉康的“镜像”理论、福柯的欲望主体来看，他们只是在语言学的字义里，界定“我”的幻象而已。正如拉康所说：“主体是语言的建构，人并不拥有独立自足的主体，主体是在与他者的对照之中的一个想象性存在。”在主体性消解本身的过程中，不是简单地将主体划分为主体的多重身份、来凸显审美、艺术想象、风格等基本问题的论述，而是在主体性概念分裂的同时，寻找主体在审美关系中对话的发展法则，从而在交互主体的存在论语境中进行自我-非我的转化。

就像克尔凯郭尔在《致死的疾病》探讨的“自我”是在关系中综合，不管是时空上的内在的非存在的形成“限”的状态，或者是有限与无限，或者是以可能性推导的实践哲学与偶然性存在的综合，这就意味着在关联中发生的自身与自身的关联。在综合的过程中，自我不是简单的与自我发生关系，同时也介入自我与非我(他者)发生肯定性的综合。从他者为镜可以让我们看到克尔凯郭尔利用关系的自我观，以肯定性的的话语直观自身整个关系的综合。在关联过程中，自我可以在关系里游刃有余，不仅与自我自身展开关联，也可以与非我(虚无)构建开放的关联。进而我们很清晰地看到自我与自我，以及另一个非我(他者)在生成之中，都在自我的关系里面转换。一旦发生关系的综合之后，必然会使我们联系到他者的关系，比如疾病、罪恶、死亡、消失等内在状态的联系，这些状态就构成了关系的事件，但是其中发生的机制存在着一种平衡关系，如果偏向于自我或者他者、有限与无限、存在与消亡、获罪与救赎的任何一极都是让绝望指向“那自身与自身发生关联的综合关系中的错误关系”。

二、历史语境：主体间性的现象学演化

什么是现象学？每一个现象学家都用自己的视野去表达，由此可见现象学泛化的运动都在欧陆哲学里得以表达。我们可以反观20世纪的哲学流派，不管是存在主义、生命哲学、符号学、结构主义、解构主义、解释学、文化批判理论还是各种批判哲学，不难发现现象学是一条不可或缺的主流。然而主体间性(交互主体)作为胡塞尔现象学思想的一个核心概念是如何生成的？当我们回顾他思想的形成过程，就会发现从他写《几何学的起源》开始，就是回到数学本身；就像他写《逻辑研究》的时候，实际上是给数学作奠基而走向现象学；于是在批评心理学的时候走到现象学。简而言之现象学是给逻辑作奠基，同时逻辑是给数学作奠基的，这就是现象学的演变逻辑。按照数学来说这是作为科学的本性来看，首先精确性是科学世界的根基，而现象学以数学本性的起源去探索科学世界的基。这是从现象学的方法来看，科学世界是来源生活世界的。因此我们日常的认知或者谬误，就好像是科学世界对生活世界殖民化的结果。所以说纯粹的生活世界作为科学世界的来源，无论是作为实验、数学或者科学来源的生活世界，胡塞尔要明确的不是要回到原初的生活世界和科学的生活世界，而是要说明科学世界已经忘记了原初的来源是在生活世界，模糊了它来自生活世界和回到生活世界的逻辑。这种以精确化和客观化殖民化的生活世界，其实是对生命的消解。于是他就引出在生活世界里如何表达客观性的问题？这就是他所要表达的交互主体性(主体间性)，与那种精确化或者量化的表达方式的客观性是两个极端。

由于胡塞尔“交互主体性”概念的提出，使他成为主体间性思想的奠基者。他从本质现象学到先验现象学的走向，就是从早期观念自在论到先验现象学进入主体性转向的过程，存在陷入唯我论的危机里面，但是在某种程度上是明确了从柏拉图主义转向康德先验的自由批判世界。“在《逻辑研究》中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场，这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了。”在本质还原与先验还原的过程中，经验自我必然生成先验自我的审美主体，而主体的审美意识会在不同的先验自我的世界里被归置与区分，在同中之异的审美关系里确定主体与对象的同一；同时先验的审美意识必须得到先验自我之间的认可，方具有合法性。对于这样的内在要求，胡塞尔在“中止判断”的过程中把交互主体性提到理论的高度进行研究。其中“悬搁”就是一个方法，意为对给予的东西是否存在既不肯定也不否定，而是放在括号里暂不表态，胡塞尔这样做的目的，就是为了使其现象学不以任何假设为前提，为现象学研究寻找一个可靠的开端，使其理论建立在绝对可靠的基础之上。但是从另一方面也可以说是对其不在乎的态度。从本质还原以一种直观式的审美方式，去回应主体的真实问题，从而面对事物存在的本身。接着在先验还原的过程中，要求在对存在信念进行悬搁的基础上，还要把有关认识的主体在世界中存在的信念也悬搁起来。进而纯粹意识为先验的自我进行了证明，因为先验的自我在胡塞尔的现象学里是本质的剩余物，是最高的存在本体。在先验自我审美世界里的先验意识，意向性成为先验意识的本质特征。这说明意向性是最原初的，而不是两个对象，只有在意向性前提下，才有两个意识对象的存在，不然就会陷入形而上学。简而言之，胡塞尔的主体间性的先验自我怎么证明非主体自我与他者之间对象相融合。“与其他东西不一样，他们是连同其身体，作为心理—物理的对象在世界中存在是，另一方面，我同时又把他们经验为这个世界的主体。比如在A-B之间的意向活动可见，胡塞尔认为审美主体，打破了单子式的封闭自我。就像他所说：“我的单子中映射出来的另一个单子。”在胡塞尔研究中的交互主体性的世界逻辑来看，从某种意义上来说是先验自我的无限延伸而已。进而可知在先验自我走向绝对化的同时，交互主体性无法说明先验自我的同一性，从而陷入“先验的唯我论”的逻辑里面，即使他晚期提出生活世界的理论依据，但是依然无法摆脱唯我论的实际困境。然而，海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂把交互主体性为基础，而演绎先验自我的内在逻辑，是否可以走出唯我论的困境呢？

对于海德格尔一生来说的主题就是存在。存在意义的问题可以说是西方哲学的根基，他打开了那个境遇，就会发现整个西方的哲学传统，就可以以一种活生生的方式去经历。他关涉的问题是本质性的，而呈现出来的方式确实一种具有现象学意义的方式。就是切身可理解的方式，从另一种角度来看，可以说给哲学注入了一股新的气象，这就不同于学院式的研究模式。海德格尔把主体间性的审美关系，放置“此在”的预设里面进行思考与展开。海氏的“此在”在某种意义上来说还是一种“自我”的托词，他只不过是处于前反思状态的自我而已，“此在”所表达的实际意义，是一种处于本质状态的主体性，在这个意义上，“此在”与他者的审美关系是归属于主体间性的。可见，在自我与他者之间的审美关系是比“此在”本身存在出现要早。从这里可以看出他与胡塞尔不同的地方，即为：“他人并非事先就把自己的主体和其他也摆在那里的诸主体加以区别从而掌握当下现成的自己的主体，他人也非首先观望自己本身，从而才使被区别开来的(他人)得到确定；——他人不是以上述方式来照面的。他人是以烦忙巡视的此在在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的。”海德格尔以“此在”原则去确定主体间性的审美关系，因为只有此在在审美活动的交往进行中，也是此在认知自身的过程，正是通过这样的对话方式，此在的审美关系才获得此在应有的存在而存在。就“此在”的主体间性逻辑是有助于摆脱唯我论的困境，但是在此在的非正常状态下，他说：“本己此在的自我以及他人的自我都还没有发现自身或者是丧失了自身。”因此，只有从非正常状态下抽离出去，在“畏”的情绪中去体验，因为死亡是此在最本质的可能性。简而言之，此在的本真状态是构成整体性存在的依据，因此海德格尔在存在论的基础上也没有彻底摆脱唯我论的困境，只是在主体间性的自我与他者放置更大的审美世界当中去而已。存在的问题，在海德格尔那里有一个著名的存在论区分，简单来说就是存在与存在者之间的差异。那么什么叫存在与存在者呢？用海德格尔的话来说，我们所有世间所看到的东西都是存在者，只要我们知道的，都是存在者，而存在本身是无法可见的东西。但是又是所有存在者得以显现的一个境遇，在某种情况下，存在是在时间性里呈现自身的。

在现象学发展的过程中，存在主义哲学家经常就二元论的问题去辨析个体所存在的困境。比如胡塞尔把存在的实体还原为一系列生活世界的存在物的显现，他借此想要逃离哲学语言的二元论地域，这样的逃离路径在萨特看来是一种肯定性认可。萨特认为现象学将存在物与表象进行区别，如果不将其内在的对象与所存在事物的本性明示，那么我们无法触摸到本质，所感知的只是前提的预设和假定而已。因为“显然存在物的那些显象，既不是内部也不是表皮，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”萨特的主体间性理论的核心范畴为“Being—for—other”可以简称“为他”。“如果我们不再相信显象背后的存在，那么显象就成为了现象的观念。这是胡塞尔和海德格尔的现象学的现象观念，不是康德的现象所具有双重性观念。”萨特通过“看”去确认自我与他者的存在。在萨特认为“我”的主体本来是具有绝对性的，一旦被他者注视之后，“自我”就会沦为他者的对象化。正如他说：“对别人来说，我伏着在锁眼上，就像那棵树被风吹歪一样。这样，对别人来说，我脱去了我的超越性。”萨特以敌对的矛盾关系，确认自我与他者之间的审美关系(主奴关系)。可见，萨特虽然把主体间性的地位进行拔高，但是把共在的审美关系用敌对和矛盾进行确认，在萨特太“自我”为中心的主体间性的意义上，无疑只剩下主客体之间的对立关系了，他不仅没有缓解与克服唯我论的矛盾，反而把这种矛盾引向更复杂的矛盾之中。

梅洛-庞蒂否定了胡塞尔先验自我高于交互主体性的逻辑；海德格尔在“此在”基础上重蹈覆辙胡塞尔的路子，以及萨特以“敌对”的审美关系去确认自我的路径，在审美意识下自为存在与自在存在必然走到同一，而萨特没有解决这一矛盾。在梅洛-庞蒂看来萨特只是把自我与他人的审美关系看作二元对立的敌对关系，而没有把人的存在看作身体(肉身化)的主体，因为我们的身体是一种开放性的状态，正因为这一形式，身体——主体比任何异化的敌对关系要具有辩证逻辑，因此从交往与对话的相美关系中确认身体自身。正如他所言：“我们对他人的发现也不是通过意识的意向性活动，而是通过我们的身体来完成的。”因此他的主体间性的审美关系，突破了以往现象学视域里的自我与他者的面目，在某种程度上来说还原了审美关系的本质与意义。

杜夫海纳“准主体”概念的提出，则表明他走出了唯我论的藩篱，从而进入了存在论的审美世界。在他所建构的审美知觉世界里，将审美的质域拓宽，真正的体现了审美对象的感性内容与情感价值。他从欣赏者和作者的审美关系、欣赏者与审美对象的审美关系中，不再是以作品本身的作为审美对象，而是主体在审美体验过程中所直观到的对象，即审美意识。综上可知主体间性是多元主体对话与交流的结果。不管是从理性主体的彰显、意识主体的生成，还是准主体的审美经验的现象学建构，主体都在不断得到自身的突破与创化。“因此在主体间性的视域下，不仅主体间审美关系的得以确立，还生成主体关系基质的重要条件。

三、意义生成：间性审美话语的差异与重复

从胡塞尔开启间性逻辑以来，间性的表达则从单一的主体对话的形式转向差异多元的主体间性语境之中。在胡塞尔之后的间性话语来看，像海德格尔、萨特、哈贝马斯、马丁·布伯等人都在围绕着主体与他者之间的关系，拓展间性理论的场域。以及在巴赫金所提倡的文艺对话、狂欢化、复调的解读路径，在文本的世界里寻找到了文本的间性表达。同时从文本的间性审美话语建构来看，德里达的“文本之外一无所有”可以作为超链接文本状态存在，进而打开了内在的间性逻辑，生成文本之间以重复与差异创作周延。德勒兹和加塔利的《千高原》以一种地理图景的形式去建构文本的空间，在此展示了思想空间的多维性。就像德勒兹从艺术作品的强度和主体感觉来看，都基于一种自在的差异，因为差异的逻辑是间性的起点。我们看到德勒兹对于感觉的综合形态的描述，便知道“感觉具有一种不可缩减的综合性特征。”同时“感觉必须包含不同的建构层次，一种构成领域的多样性。”从感觉的生存逻辑可以明晰德勒兹对于感觉本身强度的间性表达，即感觉的动态体征。不管是德勒兹的块茎、生成逻辑，还是当代语言结构的悬置于游戏思维，在很大程度上是延伸主体的认识论维度。在德勒兹那里，生成是对传统认识空间形式的颠覆与创化。首先，他在《千高原》里以文学地理的设计创造了一个与传统章节设计的文本不同，从而获得一种差异的实践，一定程度上形成了自身的时间路线。其次，在重复与差异的言说境遇里对传统的二元叙述模式进行彻底的质疑与反思，伴随而来的是一种诗性的块茎思维。再次，差异的生成其实通过语言的悬置，促使事件与创作文本的游戏得以实践与书写，因为生成的游戏逻辑，在不断地动摇一切成见与先验，同时也完成自身的建构进程，因此具有不断重复与差异的周延特征。正如他在《差异与重复》书中所言“只要差异还服从于表象的制约，它本身就没有得到思考，而且也不可能得到思考。”[1]如果思维成为真实的东西，放在今天的认识论语境里，它必须作为一种反对自身的思维而存在。主体间性理论在当今成为重要的研究课题的同时，一方面明晰了理论自身发展内在逻辑，另一方面也在明确主体间性理论与社会实践发展之间的生成逻辑。主体间性经过现象学胡塞尔的“交互主体性”到存在主义海德格尔的“此在-共在”、萨特“对立、目视”、梅洛—庞蒂的“身体-主体”、杜夫海纳的“准主体”等人不断地把主体间性的审美话语进行开拓与补充，使得主体间性的话语不断走向多元化。比如在现象学的角度，胡塞尔通过对莱布尼兹的“单子”概念进行批判，以及从认识论的视角展开主体间性的话语论证，进而把他者从边缘化拉回来。因此明确自我与他者的性质以及二者的审美关系。在存在论的视角下，海德格尔通过“此在”与“共在”的关系，将自我与他者在审美活动中进行对话与交流。从审美意识角度上，萨特进行了主体间性自我书写的尝试。杜夫海纳则以“准主体”的原则，展开审美关系的多样性重构，进而生成审美关系的存在论话语。

通过分析主体间性的发展历史，发现近代以来任何一个哲学流派对主体间性都有着不同程度的贡献作用，那么为什么不能修补其中的缺陷呢？这可能与整个西方的文化背景和理论自身是否相融性存在关系。主体间性在拓展主体性的同时，却在不同程度上陷入唯我论困境的考验。其主要原因在于，西方哲学一直是在主客二分的理论传统语境下，演绎和归纳哲学的概念与范式。不管是胡塞尔的“先验自我”、“交互主体性”，还是海德格尔的“此在”、萨特的“目境”等话语，都是基于主观意识的虚构。首先将自我的存在模式虚构；其次虚构与他者的审美关系；再次虚构多元审美主体间的生活世界。因此，他们在追求理想的对话模式的过程中，即使有哈贝马斯的交往对话法则的修正，但是在主体性与主体间性的审美关系中，这仅仅是自我成为自我主体存在的理想形式而已。因此，只有彻底地走出唯我论的藩篱，以及超越自身主客二元对立的文化依托，才可以真正建构主体间性的审美话语，以及具备存在的合法性。这就预设了差异间性合法性的必要前提，在一般哲学探讨下，普遍将现实与精神作为有形或者无形的依托，可知在其中的运行逻辑是一个封闭式的循环与对话结构，因此无法获得真正意义上的敞开与交流，这就是间性自身所要解决的问题，以及所给出的可行路径。

综上，在间性视域中明确审美关系内涵与外延的基本问题，是促使审美关系摆脱审美主体与审美对象的静止困境的重要一步，从而实现现象学意义上的意向性超越。首先，从分析主体性的存在困境到主体间性的觉醒过程中，是厘清审美关系的自我确认与他者身份的理论前提。其次，在主体间性的审美话语建构过程中，审美关系成为审美存在的重要环节，更指向一种多元主体生成的过程，从而生发一个动态的审美世界。最后，从主体性、主体间性到间性的发展逻辑来看，把审美关系放置在整个近现代哲学背景来分析，把审美关系呈现出一个意向性的运动规律，进而彰显不同历史文化阶段下，它所蕴含的文化价值与哲学旨趣。