政治文化转型视野下民国初年严复的认同危机—— 以“严熊书札”为中心

黄文倩

(福建师范大学 社会历史学院，福建 福州 350117)

一、前言

1956年美国政治学家阿尔蒙德首次提出“政治文化”一词，“它意指某一民族或群体，在特定时期所普遍接受和奉行的一套政治取向”[1]14。易言之，就是从心理层面，探讨个人与政治体制间的互动关系，试图从个人的认知、情感、态度和行动等方面，考察并解释政治体制本身的稳定和变化。这一政治学研究思路也逐渐被引入到历史学研究中。研究拟采用这一思路来探究严复晚年的政治、文化认同问题。

帝制与共和是两种不同的政治制度，双方都有与其相适应的一整套为社会大众所认同的身份、情感、传统、意识形态、共同记忆等。两种不同的政治文化孕育出不同的认同。而“所谓认同问题，就是你认为自己是什么样的人以及你归属于哪个群体的问题”[2]，“认同作为概念强调的是认同的共性，即主体的承认、接受和皈依”[3]28。譬如前者社会成员以“臣民”“子民”为身份认同，以君主专制为政治认同，而后者则是以“公民”为身份认同，以民主法治为政治认同。

一般来说，政治认同往往与国家认同相伴随，文化认同则侧重的是“民族成员不可退出的族属命运”[3]28，即是否对共同体存在归属感和安全感。在由帝制走向共和的过程中，政治文化也随之逐渐转型，社会成员的认同也由此开始转向。但在此过程中，社会成员如果不能很快认同新的体制、文化、社会身份、意识形态等，或者在两种政治文化中摇摆与徘徊，就会发生认同危机。

近代中国的时代主题是“救亡图存”，在这一目标号召下，日趋激进的社会风潮孕育了至少三次政治革命。1911年革命党人在武昌起义，拉开了中国政治革命的大幕，一个崭新的政治体制由此诞生。“共和政体成，专制政体灭；中华民国成，清朝灭新官制成，旧官制灭；新教育成，旧教育灭”[4]这一歌谣反映人们对民国的美好期待。不过，与其说这是求新求变的“新时代”，不如说是严复所指称的“革命时代”[5]633更为妥当。在严复看来这种“新”其实相当表面，“嗟呼!新则新矣，而试问此为何如世耶!横览宇内，率皆地丑德齐，莫能相尚，求一盗魁不能，长此相攻相感，不相得而已”[5]678。在新时代的表象下，旧问题并未解决，反而滋生了很多新问题。新政体的诞生并不意味着其所旁附的社会、文化、意识形态等也随之刷新，民国肇建之初，新旧交织之错杂似乎远在我们的想象之上[1]14。面对这一新旧杂糅、新旧嬗变的政治文化转型时代，作为“新时代”的“老人”的严复是否认同，以及他如何认同新的政体、文化、群体身份等，成为一个值得探索的问题。

虽然学界研究严复思想的论著汗牛充栋，但在此我们只讨论基于“严熊书札”而开展的相关论述。既往学界对“严熊书札”的研究主要集中于以下几方面。

一是对“严熊书札”中所表现的严复思想的特质进行考察。如王刚的《“严熊书札”研究三题》着眼于“严熊书札”的史料价值、“严熊书札”的校勘、严复与康有为的晚年思想交往三个方面，其中对“执西用中”一词提出的质疑尤为引人注目。陆建德的《“周道如砥，其直如矢”?——护国战争前后严复与梁启超的“对话”》则关注严复与梁启超在政治思想上的不同，认为相较于梁启超高悬完美“无过”的政治理想，严复在残酷的现实政治下，摒弃了“修齐治平”的传统政治道德主义语言，体现了国家意识和一种与政治上的唯理主义。

二是关注“严熊书札”中严复对第一次世界大战的评论，以及一战对严复思想的影响。近来这一方面的论著主要有：欧阳哲生的《严复看第一次世界大战》，认为与在战前严复与康有为、梁启超等看好德国不同，他始终认为英法将会以其强大的财力成为一战的最后赢家。欧战的残忍也使他开始重估西方文明的价值，这一重估并不意味着严复向中国传统文化的回归，而是其谋求沟通中西文化的又一次努力。陈友良的《严复的第一次世界大战观》则认为严复密切关注欧战的发展，观察到德国的强盛与霸权，英国的民主与集权，国民程度与国体，“能者”与“伟人”等两歧性现象。就从严熊书札来看，严复最后认为“政俗”攸关国家胜败，同时这种两歧性现象使严复对中国改革的复杂、困难有了进一步的认识，。

三是将“严熊书札”用于解析严复与袁世凯的关系，并剖析严复晚年思想转变的原因。陈云鹏的《严复晚年政治思想再评价——以严复与袁世凯的关系为例》，大量使用“严熊书札”的有关内容来说明袁世凯是严复心中能够建立“强政府”的人选，并对信中严复的君主立宪观进行剖析，认为在当时的国情下，严复倡导渐进、改良式的民主制，也是他支持袁世凯的又一动因。马勇的《严复晚年思想演变之重估》则依靠“严熊书札”透视严复晚年的中西文化观，认为严复晚年并不存在向西方文化的转向，“从一开始,严复就不是无条件地鼓吹西方文化救中国,更没有真正主张过‘全盘西化’，而是自始至终一直把侧重点放在如何取西方之长,补中国之短这一关键问题上”[6]。

以上研究对“严熊书札”中所透露出来的严复本人的思想动向、内心情感和他与时代的互动则较少关注。以“严熊书札”作为严复生命最后十年的书信往来，其中严复内心的幽微，或可一窥。

二、遗民与国民：严复的政治认同

自古以来，每当朝代鼎革之际，多有不仕新朝的“遗民”出现，清代也不例外。长期以来，由于严复位列倡议帝制的“筹安会六君子”之一而受到批评，但严复本人并不认为自己是“筹安会”中的一员。在他眼里，筹安会诸君不是“我们”，而是“他们”，他并未参与筹安会的活动，“由是筹安开会，以至请愿，继续劝进庆贺，仆身未尝一与其中” 。 当“令内史夏寿田諈诿发言，主张帝制”时，虽然他并未直接出言反对，但“仆终嘿嘿，未赞一辞，然则区区私旨，可以见矣”[5]636。可见，他没有把自己归入“主张帝制”的群体中去。

仔细考察严复在民国建立初期，先后担任北京大学校长、总统府外交法律顾问、约法会议议员、参政院参政、宪法起草委员等职务，可以说严复始终都处在中央决策的中心。即使因筹安会之议而去职，避祸天津，他也不曾真正不问世事，“当洹上灭亡，黄陂就职之日，吾尝致书段合肥，劝其承认袁氏未帝制以前一切之号令、法律为有效，而后急组机关，议定可久之宪法，更依新定之选举法，以召集国会，与国人一切更始”[5]669。

长期以来，对于严复的政治取向一直存在争议。在“严熊书札”中严复多次论及政体，应该说，严复对政体的态度一直比较明确。民国始建，严复就对这一政体产生怀疑“天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚何富强之可跂乎？”[5]602国体初立，又是西方最先进的共和政体，严复为何有此“杞人之忧”呢？1912年初，袁世凯与南方的革命党人刚刚和解，“北京兵变”旋即爆发，南北矛盾再起，严复的忧虑并不是对这一体制本身，更多的是对袁世凯与革命党人能否和衷共济，共和国体能否在中国落地生根并发挥实际作用的忧虑。严复去世前一年，回顾近十年的共和历程，他仍然认为“然而立宪则立宪矣，共和则共和矣。而此十余年来，果效何若，则复与贤弟之所共和，不必更为齿及已”[5]715。共和制度在中国不是起死回生的灵丹妙药，其效果不过是“群然苦之”[5]713。严复对于共和政体的忧虑贯穿于“严熊书札”之始终，但细细考察可以发现，在“国民程度如此，人才消乏，而物力单微，又益之以外患”[5]633的情况下，严复希望建立的是“强政府”而不是真“帝制”，希望能够“国民进化，进则可终于共和”。既然是“终于共和”，那么在这个过程中“定于专制”也好，“复辟帝制”也罢，都是基于现实国情的实用选择。其实，严复期待“定于专制”，却并非希望重回清室。

严复在民国初期的三四年内积极参政，后来虽然因为筹安会事件而退出政坛，但他始终关心时事，忧虑政治，仍然认同“共和”是中国政制的终点。因此，严复并非清朝的遗民。确切地说，严复仍然是这个新诞生的共和政权下的国民。尽管他对共和体制有这样那样的怀疑和忧虑，但他最多只是共和体制的怀疑者，是共和时代的持异议者。

政治文化转型时期，研究个人与政治体制间的互动关系，最主要的是他是否认同新的政治体制。一个体制的稳定首先有赖于社会中绝大多数人的认同，尤其是知识分子的认同。共和体制建立后，在传统士大夫和旧知识分子中，有不少人或成为清王朝的遗老遗少，如严复的福建同乡郑孝胥与陈宝琛；或选择不问世事，甘心隐逸。像严复这样长于西学者，虽然认同共和制，但是一种不完整的认同。可见新的体制并未获得知识阶层的完全认可。

严复晚年的政治行动以袁世凯去世为界截然不同。1912—1916年初其思想与行动呈现相对一致性，1916年初至1921年则表现出明显的矛盾。吴汝纶曾评论严复是一个“能坐而言不能起而行”的学者。民国以后，严复先后任袁世凯总统府外交法律顾问、约法会议议员等要职，相比于此前担任京师大学堂附设译书局总办、复旦公学校长、安徽师范学堂监督等职，此时的严复不仅能“坐而言”，也能“起而行”，其思想与行动具有一致性。严复一生最大的“污点”是曾名列筹安会之中。帝制破灭后，国会要求惩办祸首及筹安会六君子，严复避祸于天津。这时，严复的政治思想仍然活跃，却几乎没有政治行动，这种行动与思想的脱节，一方面是由于严复名列筹安会而声名狼藉，另一方面则是严复对民国政治的失望而无意于政坛。

其实这种“能坐而言不能起而行”，未必是严复的怯弱，而是多数中国传统知识分子的选择。借思想、文化以解决问题的方法乃是中国知识分子一贯的思想理路[7]，民初的知识分子也承继了这一思路，试图对思想文化进行变革从而达到改造社会，再造文明的目的，严复也不例外。

再者，寻找国家和民族出路的清季士人多寄希望于立宪或共和，民初几年，是他们失望的几年。对这些士人而言，民初政治乱局最大的负面影响是使他们对共和制在中国实施的失望，进而对共和制度失望，进而开始对整个政治或中国的国家机器失望。面对先救国还是先救民的问题，大多数的知识分子沿着“救民”一途，开始着眼于“改造国民性”，最后达到“救国”的目的，因此严复的这种“起而言”仍然是他关怀现实政治的表现。

三、回观孔孟之道：严复的文化认同

严复早年以长于西学著称，晚年则出现了“回向传统”的倾向。1912年，严复出任北京大学校长。上任伊始，其所规定的目标即“欲将大学经文两种合并为一 ，以为完全讲治旧学之区，用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠”[5]605。1912年10月 ，他和陈焕章、沈曾佑、姚文栋等人在北京成立了“孔教会”。他在尊孔的同时还提倡读经。1913年，他致书熊纯如道: “读经自应别立一科”，“至于嘉兴懿行，可另列修身课本之中，与读经不妨分为两事。盖前者所以严古尊圣，而后者所以达用适时”[5]615。同年，严复在中央教育会发表题为《读经当积极提倡》的演讲，大力倡导儒学，主张以儒教经典为宗教教义，宣扬“纲常不变”。1917年及以后，他在与熊纯如的多次通信中，一再强调“吾国旧法断断不可厚非”[5]661。严复晚年文化取向转变的原因大致有以下两点。

一是严复认为国人自身对于西学存在误解。“西学”本就是一个范围极大的概念。西方也存在许多截然相反的理论，但中国的雌弱，使人们有意无意地倾向趋新斥旧，选择最新的、立竿见影的西方学理，并且下意识地认为西方学理没有谬误。严复对此并不赞同，他认为这一理论风行的影响是“社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法”，但结果“无济于治”，原因就是“盖其本源谬也”[5]614。他出版《民权平议》的目的也正是为了“药社会之迷信”。1903年严复出版《群学肄言》，试图缓解愈发激进的社会风潮，“意欲风气者稍为持重”[5]678，但十年后社会思潮并没有如他所愿的“持重”，“而今之人，则欲一蹴而几，又乌可得？”[5]611严复对中国政治所持的是渐进主义的变革观，他本就不赞同“毕其功于一役”的社会改造方案，但“一蹴而就”成为“而今之人”的主张正是暗示了激进方案在全社会的风行。严复对“而今之人”的批评，其实恰好反证了“我”的弱势和边缘。

二是严复对西方文明的失望。在目睹了一战的残酷之后，严复进对西方学理产生了怀疑。他看到西方物质文明的过度发展导致毁灭性的战争。认为欧洲自工业革命以来三百多年的发展，成了“利己杀人，寡廉鲜耻”[5]692。这又在另一方面增加了对他自身文化的信心，希望在东方的精神文明之中寻找出路 。国内愈加激进的社会，西方学理本身的破产，使得严复开始转向传统文化，希望从中找出济世良方。“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书”[5]668。这里似乎表现出他对儒家的彻底回归，但他对儒家文化肯定的着眼点主要于在道德教化，同时也不能由此就断言严复晚年主张的“复古”就是社会制度的复古，因为严复提倡“尊孔读经”是为了树立国民人格，养成国民道德。他这种“回向传统”，更多的是一种“道德复古”，而不是“制度复古”。

其实严复对孔孟之道的肯定，仍需要借重西方话语。他曾表示：“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”[5]692但在说此话一个月之前，即1918年7月11日，他听闻本国学者认为“孔子之道必有大行人类之时”的说法，还觉得是腐儒之议，不屑一顾“窃以为妄语”。等到“欧美通人议论，渐复同此”，他不仅表示赞同，并且从中看出了“天下潮流之所趋矣”[5]690。其中固然有西方逐渐正视和研究中国文化的原因，但更能说明西方话语体系在中国的广泛认同。只有西方“发现”了儒家文化的价值，中国才能对其进行“再肯定”，这同时也反证出中国学术在与西方的“学战”中的弱势。

在这种文化竞争的劣势中，严复与“五四人”都有一个“回向传统”的倾向，与“五四人”将中国的根本问题归咎于造成国民性的传统文化这一倾向不同，严复更多的是从传统中寻找思想资源和昔日的荣光，他希望用儒家伦理拯救世道人心，改造国民性。这也是传统观点认为严复晚年已趋于保守和落伍，完全堕落为封建主义的卫道士的原因。海通以来，中国与西方的交流日益密切，其广度和深度也与日俱增，中西社会物质上的巨大差距和西方文化优越观在中国人心目中的确立，“新”成了西方现代化的代名词，于是，新旧、进步与保守逐渐成为价值判断的依据[8]3-16。思想界和整个社会逐渐形成了一股尊西崇西的大潮，于是求变求新成了进步，不变不新成了落后，越新越好的观念造就了全社会的的思想激进。“五四人”正是遵循着这样的思想理路激烈地“反传统”，大破大立，通过对传统文化的彻底否定，来改造社会，造就“新国民”。在这一文化态势和社会风潮下，趋旧尊旧的严复不可避免地成为落后守旧的代表，他自觉不自觉地是成为传统文化在“新时代”下的“遗民”。

陈独秀，胡适等新知识分子提出文学革命，主张“白话是活文学而文言是死文学”[9]，乃至最终否定传统文化，这正是“五四人”激烈反传统的一大表征。“文学革命”的口号一经提出，便引起很大争论，严复的老友林纾是当时论战的焦点人物，其他先有胡适的留美同学梅光迪、任鸿隽，后有以怪杰而著称的辜鸿铭，再有北大教授刘师培、黄侃，著名学者章士钊以及学衡派的吴宓、胡先骕等。严复虽然并未直接参与论战，但他显然把自己归到了林纾的“我们”一边，反对陈胡“他们”的白话文运动，他以天演学说，推定陈独秀、胡适他们的主张是“劣者自败”， “虽千陈独秀、万胡适、钱玄同，岂能劫持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳”[5]669。他更进一步认为： “中国近日少年，沾美化者日多，后来恐为国患也。”指出如胡适这样欧美留学生将来可能祸国殃民，这样严厉的指责足见其对白话文运动的反感。他认为所谓明白易懂的白话文，不过是“斯文坠地，即平常词翰，且亦光怪陆离，其句读均用新文法，不止翻译之文，辞费意晦而已，其较优可读者，尚未见也”[5]716。严复与“五四人”都从改造国民的目的出发，却对传统文化采取了截然相反的态度。“如果把过去所界定的五四思想当作唯一的‘启蒙’，那么严复思想自然就成为‘反启蒙’了”[10]，这显示了历史的复杂与矛盾。

新的政治体制，自有与其相适应的一套意识形态与思想文化。共和体制的两大思想基石乃是个人主义与自由主义。儒家思想作为千年来帝制统治的支柱之一，本应随着帝制的消亡而没落，但民国建立后，反而出现了孔教儒学的“复兴”，如严复这样长于西学者，反而回向儒学，这暗示了新的政治体制在很长一段时间未能构筑起为全社会所认同的意识形态，至少在思想文化层面，体制本身的稳定是值得怀疑的。

四、结语

晚年的严复，在政治认同、文化认同上都陷入了窘境。他认同共和制是中国政治的最后归依，但他认为当时立宪制最适合中国，这种折中调和的政治观使他饱受诟病。他也曾出仕政府，但“筹安会”的公案，使他不能不绝意仕途。严复和绝大多数经历过近代国家沦丧危机的知识分子一样，致力为国家，为民族寻找出路，但他并非把清廷看作是“救亡图存”的唯一支柱，事实上也没有证据显示出严复是清朝的“遗民”。他晚年反对共和，重估西方文化的价值，乃至被认为是“遗老”[11]，这些在当今人看来是“落后”“腐朽”的举动，其背后的终极关怀仍然是“救亡图存”，仍然是期待中国富强。在政治文化转型时期，他明白共和制度是终点，但现实情况让他不能不反对共和，赞同君宪。严复的悲剧就在于他并不是真正的遗民，他无法汲汲于复辟。理想与现实脱节造成的痛苦，现实的际遇，都使他在晚年自觉不自觉地被逼入墙角，成为政治上的“和者寡”者和转型时代的“冷眼旁观者”。他早年热心西学，晚年冷眼向洋，看到的是西学的破产，由此回观孔孟之道，提倡尊孔读经，又成为后人眼中的“复辟逆流”。

儒家文化是与帝制宗法社会相适应的一整套区别亲疏、贵贱、尊卑、内外的等级体系和秩序规范，它与以自由、平等、界限分明为中心的西方现代价值观念存在不小的冲突。从大清帝国到中华民国，中国至少在表面上完成了政治制度的演进，那么如何处理中西两种价值观念成为当时思想界的一个重大命题，与杨度等人谋求政治上恢复帝制、文化上复古，胡适等人在共和政体下激烈地反传统，主张“全盘西化”不同，严复试图用儒家伦理作为道德教化的手段，将中式的道德建立在西式的政体上，而事实上“西政恰是建立在西方基本价值观念和人文精神之上的”[8]5-10。这又成了另一种与其早年思想相悖的体用两分论。诚然，西方现代价值观念也不是完美无缺的，一战的残酷正是明证，严复晚年也试图以西学来解中学，对中国传统文化进行现代化的改造，但这本身就是一个相当漫长和棘手的命题。

在政治文化转型时期，严复在政治认同、文化认同上的摇摆与痛苦，说明了共和体制在民国建立后的几年内，在情感、历史记忆、传统等方面，并未形成被全社会，特别是旧知识分子群体所普遍接受和奉行的一套政治取向，其政体仍然是不稳定的。严复虽然有意识趋新，但种种原因使他有意无意地向旧，和他所处的时代自觉不自觉地保持着一种若即若离的关系。他也悲哀地自嘲：“槁木死灰，惟不死而已，长此视息人间，亦何用乎!”[5]714严复与时代存在某种程度上的疏离，这种疏离也反证出其本身的边缘化。