论迟子建作品的生态女性主义意蕴

张 岚

（浙江海洋大学 人文学院、教师教育学院，浙江 舟山 316022）

论迟子建作品的生态女性主义意蕴

张 岚

（浙江海洋大学 人文学院、教师教育学院，浙江 舟山 316022）

中国的生态女性主义文学融合了西方生态女性主义话语，也渗透了传统文化中“天人合一”的朴素生态理念。迟子建的创作既有着根植于故土的少数民族萨满文化的影响和汉文化中儒释道思想的辐射，同时又与西方生态女性主义达成了某种默契。她的作品所表现的万物有灵的生态整体观，女性生命与大自然节律的合拍互动，男女两性和谐的性别生态构建，以及顺应自然的生死轮回的生命态度，使她的创作突破了女性主义文学的局限，以开阔的胸襟构建了一座男女两性和谐一体、人类与自然和谐共生的诗意栖居的家园。

迟子建；生态女性主义；万物有灵；两性和谐；生死轮回

生态女性主义文学批评是从环境和性别的双重视角出发，既关注女性的命运，同时又关注人类以外的自然的命运。它认为女性所受到的压迫与自然所受到的压迫有着某种联系。但是，与西方生态女性主义着力解构父权制统治下对女性与自然压迫的逻辑框架不同，迟子建的作品更侧重于对男女两性以及人与自然和谐关系的积极建构。虽然这一建构未免带有乌托邦的美好愿景，但它与生态女性主义所寻求的女性与男性、人与自然的和谐发展，以及全人类的共同发展和繁荣的理想是完全一致的。细读迟子建的作品，我们能够深切感受到女作家对自然的挚爱以及对女性命运关注的博大情怀。

一、万物有灵的生态整体观

迟子建曾说过：“大自然是这世上真正不朽的东西，它有呼吸，有灵性，往往会使你对它产生共鸣。”①“没有大自然的滋养，没有我的故乡，也就不会有我的文学。”②对于迟子建来说，缅怀故乡更多的是缅怀故乡的那片自然风景。迟子建出生于中国最北端的黑龙江漠河县北极村，那里有无边的森林、苍茫的雪地、神奇的北极光……，这些自然资源构成了迟子建作品的诗性意象：令人销魂的月色，开满花朵的土豆地，以及黑龙江封冻的冰面传来的鱼讯颤音……，它们赋予作品一种独特的精神维度和艺术境界。尤其是故乡的月光更是让人沉醉：“我背着一个白色的桦皮篓去冰面上拾月光。冰面上月光浓厚，我用一只小铲子去铲，月光就像奶油那样堆卷在一起，然后我把它们拾起来装在桦皮篓中，背回去用它来当柴烧。”（《原始风景》）这些诗意文字的背后蕴含着女作家博大的生态情怀。

在迟子建看来，大自然是一个有机的整体，自然界的万物都是息息相关，一伤俱伤，一荣俱荣。人与自然的关系，不是主体与客体的关系，而是部分与整体的关系。她在回忆自己的童年生活时曾经说过：“童年围绕着我的，除了那些可爱的植物，还有亲人和动物。请原谅我把他们并列放在一起来谈。因为在我看来，他们都是我的朋友。”（《我的梦开始的地方》）正因为把自然万物都当作自己的朋友，所以在迟子建的作品中，万物都富有灵性和情感，大自然不再是一个失语的客体，而是一个充满活力与激情的生命言说主体。在那里，天地星辰、山脉河流、草木飞禽都有独特的个性，都能与人类相互沟通、相互欣赏：“鱼也会弹琴，它们把水底的卵石作为琴键，用尾巴轻轻地敲击着，水面泛开的涟漪就是那乐声的折射。”（《假如鱼也生有翅膀》）这种充满灵性的文字，源于一种生命对另一种生命的感应，是生命体之间的相互理解和尊重。迟子建的作品提供给我们一个倾听其它生命的机会以及与其它生命对话的可能。关注不同生命的共同生存，体现了作者深广博大的生态整体主义的自然情怀，同时这种“万物有灵”的思想也与作者故乡萨满教文化的影响有一定关系。

“万物有灵论是萨满教文化的核心思想，东北作家普遍具有这种泛神泛灵思想意识。”③萨满教认为世界上所有的事物如山河日月、花草树木都是神的意志的体现，它们和人一样都是有情感、有生命的。这种原始宗教广泛流传于迟子建的故乡东北地区，女作家那万物有灵的思想，关爱和尊重生命的意识多少也受到了萨满教的影响。小说《亲亲土豆》中，作者对盛开的土豆花作了这样的描述：“那花朵呈穗状，金钟般垂吊着，在星月下泛出迷幻的银灰色。当你敛声屏气倾听风儿吹拂它的温存之声时，你的灵魂却首先闻到了来自大地的一股经久不衰的芳菲之气，一缕凡俗的土豆花的香气。你不由在灿烂的天庭中落泪了，泪珠敲打着金钟般的花朵，发出错落有致的悦耳的回响。”作者几乎是怀着一种宗教的感情去描写那些有灵性有生命的实体，细心倾听它们生机勃勃的生命节律，所以她笔下的自然都涂上了一层“泛灵”、“泛神”的色彩。这种对万物生命的同情乃至敬畏，就是生态意识的基本内涵。法国当代著名的思想家史怀哲曾经说过：“有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有的生命意志。他在自己的生命中体验到其他生命。”④迟子建的作品就充分表达了对其它生命意志的敬畏，并由此进一步充实着作者自我的生命体验。

这种众生平等、万物有灵的思想在迟子建的那部获得茅盾文学奖的长篇小说《额尔古纳河右岸》中得到了更加集中的体现。生活在额尔古纳河右岸的鄂温克人世代依水草而居，他们敬畏自然、感恩自然，与自然万物和谐相处。在他们眼里，人只是自然的一部分，人没有权利去凌虐其它生灵。由于受着自然的奉养，人更应该呵护自然感恩自然，所以他们把大自然当作自己生命的一部分来敬畏、仰慕、亲近和关爱。他们烧柴只砍失去生命力的树木，也从不猎杀动物幼崽，有时还会为捕杀到的动物举行风葬仪式。他们虔诚地敬奉各种自然神灵：玛鲁神、火神、山神、雷神、月亮神、太阳神、蛇神等等。自然以其宽广的胸怀哺育着鄂温克族，鄂温克人也以自身的力量保护和捍卫着自然。除此，他们还有着通灵的驯鹿，有着沟通人与天地神灵的萨满。萨满凭着与天地万物与仙界神灵相沟通的特殊天赋，牺牲自我为鄂温克人排解忧患治病救人。然而富有意味的是，这种神奇的天赋本领却随着自然的破坏、森林的减少而逐渐消逝。在小说中我们看到，随着鄂温克人离开山林到山下定居，代表鄂温克文化的萨满也从此没有了传人，这是否暗示着这种与自然万物相沟通的通灵文化只能在人与自然和谐的生态环境中存在，一旦人与自然相互隔绝，萨满文化也将不复延续。

生态批评学者认为，文学不仅要再现自然，还要实现“自然的复魅”，恢复人类文明进程中科学与工具理性所抛弃的人与自然之间的脉脉温情，恢复大自然的神奇性、神圣性和潜在审美性，从而恢复人性中长期守护的信仰与敬畏。迟子建的作品对人的自然天性、对符合天性发展的自然质朴的生活方式的热情礼赞，正是这种“自然复魅”的一种实践。她曾经说过：“我特别喜欢朴素的生活，因为我觉得生活中真正的诗意是浸润在朴素的生活中的。”⑤这种朴素的生活在迟子建的作品中大多与故乡、与大自然密不可分。她笔下的晚霞、鱼汛，以及土豆花自然天成，生长在这块土地上的人们也同样质朴自然，他们无需矫饰、无需智谋，照着天性而生活。

或许正是出于表现自然天性的需要，迟子建小说中出现过许多痴傻者形象。这些被弃于社会边缘地带的傻子，因为没有被理性、文明、制度等规约，多表现出人性天然的状态。作者认为这些痴傻者都是“忠实于自己内心”而生活的人（《我的梦开始的地方》）。《雾月牛栏》中的宝坠，《原始风景》中的傻娥，《采浆果的人》中的大鲁、二鲁，《额尔古纳河右岸》中的安道儿、安草儿和西班，他们都与自然亲密无间并在自然中保持着最自然本真的生命状态，都是迟子建寄寓着生态理想的自然人。宝坠因意外事故伤及脑袋智力受损，没法上学只能在家放牛。但是他在与牛、与大自然的亲密交往中获得了正常人所没有的快乐。他不必为明天忧虑，没有功利的桎梏，天真自然的本性得以完好地保存。在遇到大雾天放怀孕的牛出去吃草时，他会摸着牛说：“今天你要慢点走，外面下雾了，你要是摔倒了，肚子里的牛犊也会跟着疼。”（《雾月牛栏》）迟子建“相信动物与植物之间也有语言的交流，只不过人类从诞生之日生就的‘智慧’与这种充满灵性的语言有着天然的隔膜”。（《假如鱼也生有翅膀》）宝坠正是因为大脑受伤，缺少了这些所谓的“智慧”才能够与“充满灵性的语言”沟通，和生机盎然的大自然声息相应，他对自然生灵出于本能的喜爱和呵护使得那些被功利世界磨砺得冷漠而枯燥的心灵也会被萌化得柔软而滋润起来。在迟子建看来，像宝坠这种懵懂的生存状态才是生命的应然状态和理想状态。这与道家绝圣弃智、返璞归真的思想是一致的。《老子》有云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。……见素抱朴，少私寡欲；绝学无忧。”（《道德经·第十九章》）意思是说抛弃聪明智巧，返璞归真，保持纯洁自然的本性，才能免于忧患。迟子建小说中这些痴傻者快乐的生活状态，正好印证了道家的知识乱人本性的反智主义观点，作者似乎想通过这些社会边缘人身上具有的亲近大自然的精神气质以及出自天然的生态情愫，来传达她渴望人性复归自然本真的生态理想。

在叙述方式上，迟子建对生命本真、自然人性的追求往往是通过儿童的眼光、采用童年视角来叙述完成的。根据瑞士著名的儿童心理学家皮亚杰对儿童思维的研究，认为儿童的思维模式是主客体不分，所以他们将“一切等同于有生命的我，不能区分有生命的和无生命的现象，而把整个世界(无论是物还是人)都作为有生命的和有情感的对象来加以对待”。⑥这种思维特征更接近自然人的特征。在他们的世界里，山川草木、牛马猫狗都有人性，都善解人意。小说《五丈寺庙会》中有这样一段景物描写：“自然界的苏醒是一物叫醒一物的。星星在退出天幕前把鸡叫醒，鸡又叫醒了太阳，太阳叫醒了人，人又叫醒了庄稼，这样一天的生活才有板有眼地开始了。”在十五岁的孩子仰善眼里，大自然就是一个生机盎然的大家庭，每个生命体都充满着生气和灵气，它们和睦相处，相亲相爱，带着一种童话般的神奇与美感。通过儿童视角充满诗性带着童话色彩的叙述，作者的情感也与大自然水乳交融在一起。

虽然迟子建的作品也写到大自然的严酷，以及在恶劣的自然条件下人们生存的艰辛和死亡的威胁，但难能可贵的是，她对大自然的感悟往往能够超越人类中心主义立场，从生态整体主义的视角，不仅看到大自然中的死亡，更看到大自然那昂然的生机，所以她的结论与生态学揭示的哲理不谋而合：“生态的观点试图帮助我们在自然的冷漠、残暴与邪恶的表象中及这表象之后看到自然的美丽、完整与稳定。”⑦这种与大自然和解的姿态所表现的生态智慧使她能够以生态审美视角构筑一个人与自然和谐完美的世界，那里的自然不仅仅是人的认识对象，而是构成统一体的存在论意义上的自然。人与自然不是二分对立的异己关系，而是部分与整体的共生共荣关系。这一生态自然观使得迟子建在创作中搭建了一个全新的生态视阈，而这一生态视阈又与她的女性身份相互交融，完成了属于她自己的生态重构——生态女性主义视角。

二、自由和谐的女性生命

生态女性主义强调女性与自然的联系，认为二者均能孕育生命、为人类生存提供必需的物质资料，且二者又都在遭受来自男权体制的压迫，都处于弱势的“他者”和“边缘”地位。在文学作品中，“女性”和“自然”相互指代与象征：女性身体被喻为哺育万物的大地；大地也被赋予女性的特质——都是男性“播种”的被动接受者。因此，生态女性主义在人与自然的关系上，反对人类中心主义，追求人与自然的和谐；在人类社会中，反对种族歧视、阶级对立、性别压迫，消除一切不平等，尊重自然及自然界所有的生命，在着力于摆正人与自然关系的同时也致力于摆正男女两性之间的关系。

迟子建的作品在表达万物有灵的生态整体主义思想的同时，同样关注着女性的命运，她将女性当作自然的一个部分一个群体来书写。在她的笔下，女性与自然承担着同样的职责，女性生命在自然中得以自由舒展。她说：“我觉得女性对万事万物，在天性上比男人更敏感。……男人还是比较社会化的，而女人呢，自然化的痕迹更浓。”⑧正如西方学者苏珊·格里芬在其著作《妇女与自然：女人心底的怒号》中所说：“我们知道我们自己是由大地构成的，大地本身也是由我们的身体构成的，因为我们了解自己。我们就是自然。我们是了解自然的自然。”⑨正因为如此，所以迟子建笔下的大自然带上了鲜明的母性特征。《日落碗窑》中作者对土地作了这样的赞叹：“土地真是太奇妙了，只要是点了种，到了秋天就能从它的怀里收获成果。”“那些被留作籽的垂在架底的豆角，皮一天天地干瘪起来，肚子里一粒粒的籽却渐渐胀起来，跟女人怀孕没什么区别。”这些描写透露着迟子建对土地的深情，也表达了对大地生育能力的崇拜。生命的成长蓬勃而美好，那是厚德载物的大地的美好、母性的美好。

迟子建作品中的大自然形象与女性人生相互喻指，似乎暗示着女性命运与大自然命运的一致。在散文《中国北极的天象》中，北极村的“白夜就像新嫁娘一样容光焕发，那洒满了阳光的路，宛若它拖曳下来的洁白的婚纱一样”。同样，《逝川》中她“写了一条河流，写了一个守望着这条河流的一个老女人的命运”。⑩女主人公吉喜的一生就在逝川旁流逝：“她老迈地站在窗前，望着日夜川流不息的逝川”，和当地的其他女人一样，“她们在逝川边的形象宛如一株株粗壮的黑桦树”。逝川水长流千年看尽人世沧桑，它内蕴博大而丰厚；吉喜短短几十年的人生也同样历经坎坷，饱满而丰富。在这里，逝川象征着吉喜充满悲伤与欢悦的人生。

不仅大自然与女性命运相互呼应，迟子建的作品还表现了女性在自然中自由舒展的生命活力。迟子建是一位有着自觉的女性意识的作家，但是与同样具有强烈女性意识的同乡女作家萧红的压抑悲凉不同，迟子建主要表达的不是两性对抗。萧红以悲悯的女性情怀去书写女人的困苦和死亡，迟子建则以温情的女性话语去抒写女性的人性之美和生命活力。老渔妇吉喜充沛的生命力、率真的野性美和超群的才貌与北国逝川的奇景融为一体，成为大自然的化身。迟子建曾经惊叹于原始部落黑姆巴斯女人的健康明媚：“她们的身体，就是身体本身。不像知识女性，身体很大程度上已经是知识的身体，缺乏活力。浸润和滋养着这些黑姆巴斯女人身体的，就是非洲的阳光、雨露、风、男人的爱抚——这是些质感而又单纯美好的东西。”迟子建的这种自然推崇在她的小说《微风入林》中得以呈现。小说借自然之子鄂伦春男人孟和哲为方雪贞“治病”，表达了生命与自然的完美融合。孟和哲因无意中将方雪贞惊吓使其不正常闭经，于是决定用自己的方式为她治病。在生机蓬勃的大自然中他将蓬勃自然的生命活力注入方雪贞干柴棒一样枯萎的身体，让后者摆脱了外在的束缚与压抑，在大自然中感受着生命的冲动和激情，进入一种忘我的自由自在的生命状态，从而使她恢复了象征女性生命力的月经，让她行将萎靡的生命之树再次得以绽放。小说没有从道德意义上去评判一个女人的婚后出轨行为，它所要表达的是，人只有回到大自然中才能重获生命的活力。

既然大自然和女性人生有着相同的生存处境和诸多的呼应，那么女性对自然万物也就有着发自生命平等意义上的尊重。小说《秧歌》中，当洗衣婆从屋外不小心带进一片落叶后，担心落叶独自在异处会寂寞，又不辞辛劳将它们送回原处。然当她回到屋里时却又发现身上多了一只虫子，于是又把虫子放到屋外。这种对自然界生命的尊重或许我们在男性群体中也能找出一二，但是作为人类生命孕育者的女性，她们对自然界的一切生命更有着由己及彼贴肤般的同情。精神生态女性主义的代表斯塔霍克认为，女性可以通过自身身体的独特经验（如月经、怀孕、生育和养育等）来了解人类与自然的同一性，来体会人类生命与自然生命的一体相融。《鸭如花》中徐五婆将河流堤坝与女人的生命做了这样奇妙的联想：“她总是把这堤坝和绝育手术莫名其妙地联系在一起。在她看来河水一旦冲出河床、疯狂地四处漫溢的时候，说明河发情了，它有了怀孕的信息了，而这条冰冷的长堤则把它的热情逐渐消解为零，使它归于河床。那么这道长堤无疑就是给河流做了干脆利落的结扎手术。她想人是自私的，怕洪水冲垮了自己的房屋，就建一道堤坝，全不管河流控制不住激情而无法释放的那种浓浓的哀愁。”20世纪60、70年代西方曾经有一些生态急先锋打出过“让河流尽情流淌”的旗号，反对修建大型水库与大坝，或许迟子建正是借徐五婆这一人物表达了同样的思想。

女性对大自然给以由己及彼的尊重和同情，同样大自然也给女性以丰厚的回馈。大自然是女性最仁慈的避难所和心灵的栖息地，女性生命也因为有大自然的呵护和包容才具有了坚强的忍耐力。孤独、忧伤的童年和失去亲人的痛苦经历使迟子建对大自然产生了浓厚的亲近与依赖感，所以，“自然”在迟子建的作品中是一个重要的精神维度，它既是疗伤的良药，也是心灵的归宿。女作家的心灵在自然中得到了慰藉，同时她也让笔下那些历经人世坎坷和磨难的女性在大自然的抚慰下身心得到了救赎。在她的作品中，我们看到植物、动物乃至风、水、日月都和人物一起享受着世间的欢乐、承担着人间的悲苦，就如《额尔古纳河右岸》中那个九十岁的老妇人所说：“风能听出我的病，流水能听出我的病，月光也能听出我的病。……我郁闷了，就去风中站上一刻，它会吹散我心底的愁云；我心烦了，就到河畔去听听流水的声音，它们会立刻给我带来安宁的心境。……我的医生就是清风流水，日月星辰。”《鸭如花》中的徐五婆，夫死子离，孤苦无依，唯一给她温暖和亲情的是她养的一群鸭子。当徐五婆在月光下晚归，看到鸭子们来迎接她时，她的“眼眶湿润了，她特别想挨只鸭子地亲吻它们一遍，可它们已经团团簇簇地围聚在她周围。它们毛茸茸的身体触着她的腿，终于使她抑制不住地哭了起来。”（《鸭如花》）鸭子以它们有限的身体语言抚慰着徐五婆，使她那孤寂已久的心灵得到了瞬间的温暖。大自然温存地抚慰着人们疲惫创痛的身心，与人类情感共鸣，同喜同悲。迟子建把生活的残酷和悲伤隐藏在大自然的和谐之美中，表现出了人与世间万物相依相偎的母性文化特征。

建立男女和谐、人与自然和谐的生存环境，这是生态女性主义所追求的美好理想。正是出于对和谐美的追求，迟子建在处理男女两性关系时，并不着意于关注男权文化对女性的压迫，关注女性在男权压迫下的悲苦，而是更加关注女性与男性相互恩爱包容的和谐状态。虽然她作品中的一些男性形象也有缺陷令人失望，作者也多少表达了对男女两性不公平处境的怨怼，但她并不是以女权主义的激进态度给以抨击与解构，而是带着一种宽容、悲悯和怜惜的中性立场加以讲述，她对男性的这种情感与她对女性、动物、植物乃至自然万物的情感并无二致。她曾经说过：“上帝造人只有两种，男人和女人，这决定了他们必须相依相偎才能维系这个世界。”这是迟子建一直秉持的阴阳平衡、和谐共生的两性相处理念。所以在她的作品中，我们很少看到男女之间剑拔弩张的性别对抗，更多的是相濡以沫的和谐与坦然包容的豁达。《额尔古纳河右岸》中男女之间的爱情以及由此呈现的健康、自然的美好人性是作品最为动人的部分。无论是林克、拉吉达、瓦罗加、伊万，还是鲁尼和小达西，鄂温克族的男人们英武强健，勇敢豁达，守护着驯鹿，保卫着领地，呵护尊重自己的妻子，这和当下所谓的文明世界中男人把女人物化的行径形成强烈的对照。《秧歌》中，虽然小梳妆一生苦守着对一个男人的诺言而最终自杀，但作者并没有把小梳妆悲剧的原因简单地归为男人的摧残、男权的压迫，而是深究到女人自身，用小梳妆的话来说就是“没有薄情的男人，只有痴情的女人”。女性的痴心、情感上的依赖、自我意识的缺失才是导致悲剧的原因。小说中，另一女性女萝虽然被王二刀强行占有，未婚先孕后不得已嫁给了他，婚后为他生养孩子，辛苦操持家务。但是在年复一年相濡以沫的生活中，他们也生出了亲人般的感情。

作为一名女性作家，迟子建虽然也痛恨男权对女性的不公，但是她更明白男性与女性必须相互依存、同担祸福，正如人类和大自然必须互相依存、共生共荣一样，平等独立、和谐共处才是理想的男女相处之道。迟子建对两性关系的描写让我们看到了男女两性和谐相处的可能，这使她的作品所包容的内涵远比激进的女性主义文学广阔得多。

三、顺应自然的生死轮回

虽然生态女性主义理论对死亡没有作具体的阐述，但是既然该理论将自然界作为一个整体，而死亡不过是生命轮回中的一个环节，一种特殊的生命形式，那么笔者就有理由认为对死亡的态度也是生态意识的一种表现。在迟子建的作品中，我们随处可以看到作者对死亡的描写及其对死亡独特的理解。她将死亡看作是生命的另一种形式，生和死是循环轮回的，生命来自自然也必将回归自然，所以对死亡抱着一种自然豁达的态度。

迟子建的小说时常写到生命的无常,写到死亡的不期而至。《沉睡的大固其固》中女主人公是被疯子推下的一根木头意外夺去了生命，《草地上的云朵》中可爱的女孩在嬉戏时不料被哑弹炸死，《一匹马两个人》中年迈的老夫妻乘坐马车去自家麦地时，老太婆竟半路被马车颠到地上头撞石头而死……。生命如此无常，每个人都在向死而生，所以作者相信“死亡是随时都可能发生的事情，它同人吃饭一样简单”。（《死亡的气息》）但是与其他作家对死亡惊心动魄恐怖狰狞的描写不同，迟子建对死亡的表达显得坦然而安详，这或许与她童年的经历和家乡的习俗有关。迟子建小时候在家乡看到的葬礼都办得同节日一般，有着轻松亲切之感。有人这样描述萨满教文化下的丧葬习俗：“埋葬完毕，就在坟地大家吃喝，说说笑笑，一点也不悲伤。亲属不哭没人笑话。没埋葬前要为死者守灵，守灵的人相互逗趣，老人唱小曲。”萨满文化的核心是“灵魂不灭”，生者与死者同在宇宙间存在，只是形式不同，无需太过悲伤。所以，深受萨满文化影响的迟子建在她的作品中也将死亡场景写得不那么沉重。《白银那》中进山背冰的卡佳遭熊袭击遇难后，作者并没有去大肆渲染恐惧或悲痛的情绪，而是营造出一片平静安宁的氛围：“长明灯已经点了起来，一束插在五谷米中的香也氤氲地暗燃着，释放出干燥的浓香气”，做棺材的声音也如同音乐般美妙，“锯声悠扬，斧声清脆”。（《白银那》）原本阴森悲哀的死亡情境在迟子建笔下成了对生命的另一种咏唱，因为在她看来，死亡只是生命的另一场出发，自然而然地接受死亡才是对生命的尊重。正是这种对生死的深刻感悟，才使她的作品能够以豁达化解死亡的悲伤。《白雪的墓园》中，母亲忍着丧夫的悲痛对孩子们说“:从现在起谁也不许再掉一滴眼泪。我和你爸爸生活了二十几年，感情一直很好，比别人家打着闹着在一起一辈子都值得，我知足了。伤心虽是伤心，可人死了，怎么也招不回来，就随他去吧。”生命具有不确定性，同时生命也是生生不息的，所以迟子建认为我们不必恋生惧死，对生死应该抱有一种达观的态度，这与道家安时处顺的人生观也是一致的。

或许是亲人的逝去让迟子建过早地思考死亡，并希望灵魂不灭，希望亲人们以另一种生命形式快乐地生活在彼岸世界。她曾经说过：“我的祖父和父亲早逝，亲人的离去让我过早感觉到人世间的沧桑和无常。”（《我说我》）后来丈夫车祸死后长期的思念更使她相信灵魂永在，她认为“世上的路有两种，一种有形地横着，供人前行、徘徊或者倒退；一种无形的竖着，供灵魂入天堂或者下地狱。”这种信念使她坚信死亡并不是生命的尽头，死去的只是有形的躯壳，而灵魂却是永存的，因此在她的笔下，居住在天国的亲人在另一个世界过着与人间相似的生活，同样的劳作、结婚、生子，如果思念生前的家人，他们会在梦中探访（《树下》），或现身交谈（《重温草莓》），甚至与亲人同行（《向着白夜旅行》），抑或如《白雪的墓园》中父亲的灵魂栖息在母亲眼里变成一颗红豆，如《亲亲土豆》中丈夫化身为一个大土豆从坟顶滚落到妻子脚边……，血肉亲情并没有因生命的终止而终止。从这些诗意化的死亡描写和充满浪漫奇幻的想象中，我们能够感受到迟子建对另一种生命形式的敬畏（不管其是否真实存在）之情，而敬畏生命的另一种形式其实也是敬畏生命本身。这种理解来自作家的生命经验，与现代社会理性主义生死观相异。女作家热爱自然和生命，并不只是热爱生气勃勃的红尘烟火，她也将悲悯的胸怀向另一个灵异世界的生灵们敞开，而导引着她展开瑰丽想象和奇幻情节的依然是那份眷恋人间烟火的柔肠。她似乎想以此安慰活着的人们，想以诗意的温情淡化人们对死亡的恐惧，并由此告诉我们，珍惜生命中的一切，珍惜生命的每一个过程。这样的认识已然迫近生命意义的真谛。

在迟子建对死亡的思考中，一个特别值得注意的现象是，不仅生总是和死联系在一起，所有的人都是在向死而生；同时，死也是和生在互相交换，不断轮回，比如《额尔古纳河右岸》中一个生命的“生”往往是以另一个生命的“死”作为代价。当孩子患重病请萨满医治时，必须杀掉一、两只驯鹿。列娜的命是尼都萨满用一只驯鹿仔的命换回的，那只驯鹿仔的母亲从此不见了奶水；但当列娜从这只驯鹿仔母亲背上掉下并冻死在雪地上后，它的奶水却又神奇般地回来了。泥浩萨满每次救活一个人，就要失去自己的一个孩子，包括还未出世的胎儿……。从这里我们看到，即便是萨满的神力也无法改变自然的规律，当他（她）在拯救一个生命的同时，必须以失去另一个生命作为代价。作者似乎一方面想以此说明生命的复苏不是随意的，必有其内在的规律，“生”和“死”保持着自然界的平衡，即便人为挽回一条原本将逝的生命，也必须以另一条生命作为交换，万事万物都有其遵循的生命轨迹，尊重自然规律才是顺天之举，任意妄为的逆天行径都要付出代价；另一方面我们又看到，人与动物之间可以进行对等的生命交换，这意味着生命之间没有高低贵贱之分，都是相互平等的。不仅如此，在鄂温克人的生命哲学中，死亡并不意味着生命的消遁而是意味着新生命的开始：拉吉达死于暴风雪以后，泥浩在春天生下一个男孩；驮载祖先神的玛鲁王在冬天里老死后，第二年春天一只白花的母鹿产下一只雪白的小鹿，新玛鲁王又诞生了……，生和死在不断地往复循环，达到自然界有机的整体平衡。在这里，生命的开始和终结都带着高贵的神性，生和死的循环带有因果规律：“我”因为制止了丈夫猎杀水狗妈妈，才有了结婚三年后第一个新生命的降临。人护佑弱小动物，动物的神性带给人福祉，这其中传达的正是一种朴素的人与自然和谐共存的生态理念，以及佛教因果轮回的思想。由此我们看到，迟子建这种对生死的自然豁达态度，既有着少数民族萨满文化的影响，同时也受到了汉文化中儒道佛思想潜移默化的渗透。

如果我们稍加留意还可以发现，迟子建作品中的死亡事件大都被放置在大自然背景中：林克是被雷电击中而死；列娜是从驯鹿身上摔下而死；拉吉达是在冰天雪地中冻死的；瓦罗加死于黑熊的爪子；交库托坎被林中马蜂蜇死（《额尔古纳河右岸》）……，自然似乎并不总是显露温情的一面，它也会呈现出狰狞暴虐的性情。但即便如此，鄂温克人依旧一如既往地坦然面对，一如既往地敬畏自然、尊重自然，因为他们认为是自然赋予了他们生命，也有权带走生命。而且，他们认为生的起点是大自然，死的归宿也应该是大自然，所以他们选择树葬，由萨满在森林中寻找四棵大树搭成床铺，将死者放置其上并盖上树枝，这样死者的灵魂就能随着清风回归自然，与天地融为一体；夭折的孩子则被装在白布口袋里，扔在向阳的山坡上，于是到了春天那里的花草复苏得最早，长得最繁茂。来自于大地又复归大地，受大地的供养又滋养了大地，人与自然本为一体，这就是迟子建对生命与自然的又一重参悟。

由上可见，迟子建的作品，无论其对自然的态度，还是两性关系的建构及对“生”和“死”的思考，都与生态女性主义达成了某种默契。生态女性主义是产生于20世纪70年代西方的一种文化思潮，90年代以后逐渐与文学创作相结合，旨在通过文学创作改变自然和女性的“边缘化”地位，建立和谐的生态世界。中国的生态女性主义文学既融合了西方生态女性主义话语，又渗透了传统文化中“天人合一”朴素的生态理念，致力于构建人与自然、男性与女性的和谐境界。迟子建的小说不属于纯粹的女性主义文学，没有激烈的两性对抗，没有强烈的女权色彩和女性私语，她的作品突破了女性主义的局限，将目光投向广袤的自然，将温柔的怀抱向男性敞开，将生命的关怀容纳进死后灵魂的安抚，所以她不是纯粹的女性主义文学作家，而应该是生态女性主义文学作家。或许迟子建本人在创作时并未思考过生态女性主义文学的外延与内涵，但是，她以一种不同于女性主义作家的温和姿态，以开放和包容的胸怀让我们看到了男女相互扶持、平等关爱的和谐性别生态；她用女性的生态关怀和同情搭建了一座人与自然相互倾听沟通的话语平台，用自然宇宙的智慧缝合着现代文明带给人类的心灵伤口。这一男女两性和谐一体、人类与自然和谐共生的诗意栖居家园的构建，使她的作品获得了一个崭新的自然维度和性别维度，具有独特的文化意义。

注释：

①方守金，迟子建：《自然化育文学精灵— —迟子建访谈录》，《文艺评论》2014年第2期，第80-86页。

②迟子建，胡殷红：《人类文明进程的尴尬、悲哀与无奈——与迟子建谈长篇新作〈额尔古纳河右岸〉》，《艺术广角》2006年第2期，第34-35页。

③闫秋红：《神性的异彩——论现代东北作家的泛神论思想》，《中华文化论坛》2005年第1期，第107-111页。

④[法]阿尔贝特·史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学院出版社1996年版，第9页。

⑤文能，迟子建：《畅饮天河之水·迟子建访谈录》，《花城》1998年第1期，第114-120页。

⑥王黎君：《中国现代文学中的儿童视角》，《文学评论》2005年第6期，第98-106页。

⑦[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿，刘耳等译：《哲学走向荒野》，吉林人民出版社2000年版，第76页。

⑧迟子建，郭力：《迟子建与新时期文学——现代文明的伤怀者，《南方文坛》2008年第1期，第60-66页。

⑨苏珊·格里芬著，毛喻元译：《女性与自然：她内心的呼号》，重庆出版社2007年版，第265页。

⑩迟子建：《序:我能捉到多少条“泪鱼”?》，《微风入林》，春风文艺出版社2005年版。

On the Eco-Feminist Implication of Chi Zijian’s Works

ZHANG Lan

(School of Humanities & Teachers Education, Zhejiang Ocean University, Zhoushan 316022,China)

Chinese Eco-feminism not only merges together the western Eco-feminism, but also permeates the plain ecological idea of“Integral Part of Man and Nature”in Chinese traditional culture. Chi Zijian’s creations are influenced both by the native Minority Shaman culture rooted in the homeland and the radiation of Han culture of Confucianism, Buddhism and Taoism, and at the same time,it, in a certain sense, reaches a tacit understanding of the Western Eco-feminism. All her works have the spirit of ecological holism,harmonious interaction between female life and nature rhythm and gender ecological construction between the two sexes as well as the life attitude to the natural cycle of birth and death, which is conforming to nature. Her creations break through the limitation of feminism literature, opening the broad mind and constructing a poetic dwelling homes with the natural harmonious coexistence of bisexual harmony in an organic whole.

Chi Zijian；Eco-feminism；animatism；bisexual harmony；metempsychosis

I207.42

A

2096-4722（2017）05-0056-07

2017-08-11

张岚（1964-），女，江苏宜兴人，教授，硕士，研究方向：女性文化。