儒墨道法德育主体性意蕴及现实价值

杨建兵，王志伟

(武汉大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430072)

德育是通过系统的教育活动促使德育内容转化为教育对象内在信念的复杂过程。如果过于倚重强硬的外在灌输，易使教育对象工具化，削弱教育效果，甚至导致德育的异化。先秦儒墨道法四家虽然互相攻诘，但在修养德性的领域却隐然共识。四家都“目中有人”，以人为目的和归依，认为人是主体，而不是“他者”。体味先秦四大家德育思想的主体性意蕴，对于当下的道德建设有着现实的借鉴价值。

一、“为人由己”彰显儒家德育主体的内在自我超越性

“‘超越’一词语最早出在中世纪，从词源上讲，来自拉丁语transcandere(意为跨越、跨过)。”[1]康德将“超越”一词用于西方哲学，近义为“超验”。在西方话语中，“超越”有两层含义：一方面受中世纪基督教的影响，超越立足于宗教层面，指宗教生活对世俗生活的优越性；另一方面西方哲学强调的是主体哲学，从笛卡尔到康德，主体性是哲学的核心议题，因此，超越也指理想的人对现实人的优越性。中国儒家思想也传递出“超越”的信号，但是新儒家认为儒家的超越是一种不同于西方宗教的“内在超越”，而这也正是儒家主体性哲学的体现。儒家德育理念与其哲学理路在逻辑上的内在一致性，决定了儒家德育“内在超越”的特征。

“内在超越”是儒家德育思想主体性的集中体现之一，可以从中窥探人的主体地位。需要指出的是，儒家德育的“内在超越”与西方哲学的超越概念有着根本区别，不立足于宗教基础上的儒家并不强调德育要达到彼岸的宗教世界以实现更美好的理想生活，相反，儒家紧紧立足现实生活，从世俗的人出发，去塑造理想的人，以达到理想人对现实人的超越。比如儒家德育的核心思想“仁”，从字源角度讲，是由“人”与“二”两个字构成，可以看作“人二”，合在一起谓“人人”。因此，“仁”是一个叠字，由“人”和“人”构成。前面的“人”是现实中的个体，指有缺陷、不完整的人，后面的“人”是儒家理想中的君子、圣贤之人，这正好体现儒家德育“内在超越”的人文主义色彩。儒家实现理想的人的超越，重视道德自我建构的过程，借助的是经德育教化后人内在的道德原则，而不是西方宗教社会推崇的上帝的力量。同时，德育和道德原则并不是扑朔迷离的，而是存在于人的世俗伦理生活中，给人们的行为准则提供指导。此外，我们应当看到，儒家“内在超越”所倡导的德育和道德准则都内在于人心中，成为其行动导向，个人应通过道德的实践以达到德育的终极目标，即儒家所言的“我欲仁，斯仁至矣”[2]46、“不忍人之心”[3]271、“君子远庖厨”[4]10的理想状态。

儒家德育主体性的另一表现是重人爱人，即其推崇“仁者爱人”的信条。儒家“仁”为核心的德育思想力求塑造主体“为仁由己”“仁爱之心”“克己复礼”的形象。儒家看到春秋时期社会动荡、民生涂炭，基于此产生深刻反思，力求通过恢复西周礼乐制度来制约人性中的消极取向，以此恢复社会稳定。孔子在继承周礼基础上，探求其内在的致思取向，发现礼乐以人自身为基础产生和发展的奥妙，最终将礼乐的人之根源归为“仁”。正所谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”[2]12“仁”从“仁者爱人”的角度彰显儒家德育的主体性。就“仁”的具体内涵讲，可分为狭义与广义两个方面。狭义的“仁”作为处理人际关系的法则，即“爱人”。《论语·颜渊》有“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”[5]253，即关爱他人，将“善”施给对象，是一种处理人际关系的方法。一是“爱人”之“仁”最普遍的表现是恻隐之心。恻隐之心非功利目的，是出于天生的悱恻，是每个人心中最柔软的地方。其既是心理上的状态，亦是行动的指向，即对遭受灾祸的人产生同情心，同时对有需要帮助的人及时出手相助。二是“爱人”之“仁”的行仁方式。儒家认为，“爱人”的推行方式是“忠恕”。“忠恕”是儒家大道，贯穿其德育始末。宋代儒者朱熹将“忠”概括为尽己，“恕”概括为推己。“忠”是建立在自身基础上、能力范围内的积极主动出击，力所能及地关心帮助他人，是由主体向对象施力的过程，如“己欲立而立人，己欲达而达人”[2]39。“恕”也是建立在自身基础上，只不过是对象向主体的施力过程，主体以自己情感好恶推断他人情感，进而根据从他人传来的推断讯息做出是否要“爱人”的决定，如“己所不欲，勿施于人”[2]79。“忠恕”之道体现的“仁”以主体为出发点，协调主体中“自我”与“他人”人际关系的伦理意蕴。广义的“仁”是各种美德的集合。“爱人”之表现，落实到日常生活中，便是主体表现出的各种行为美德，拥有各种行为美德的人更能够协调人际关系。“孝悌也者，其为仁之本与！”[6]109孝悌之“仁”在中国传统社会里居于本位，也是儒家德育中仁爱的起点。儒家认为只有孝悌，才能衍生出其他一切伦理道德。“仁”涵盖日常伦理道德的方方面面，也体现儒家重人爱人之“人”的广泛，除亲情外，亦有“君子以文会友，以友辅仁”[5]255的友情“仁”，还有“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[7]42，“刚、毅、木、讷，近仁”[7]42，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[2]111的自我修身“仁”，更有“知及之，仁能守之”[2]115的治国安邦“仁”。此外，“仁”也衍生了“礼”的道德准则。“人而不仁，如礼何？”[2]12论证了儒家“仁”与“礼”逻辑上的关系，即“仁”是“礼”的基础。儒家在“仁”基础上推崇“礼”，“礼”旨在依国家、社会认同的公序良俗对德育主体施以教化。“礼”辐射面积的广大也鲜明地突出了人的主体性地位，既上至管理国家的君主，也下至行使礼俗礼仪的平民百姓，归其根本受众者是主体性的个人。总之，儒家围绕“仁”构建起的德育体系，反映出丰富的人文关怀的伦理智慧。

二、“非命”“兼爱”标举墨家“力生”“众利”的德育宗旨

墨家德育主体性的鲜明特征，概括来讲是强调人发挥自我的“能动观”。“能动观”的实质是人自主的体现，表现自己内藏的巨大力量，包含两个方面的含义：一是“非命”观，墨家反对天命的主张，认为人是一切活动的主体和出发点；二是多元主体论，沿着墨家“人”论出发探求，发现墨家倡导之“人”不是单一主体“自我”“单个人”，而是以“墨爱”为延伸理路的“多元主体”策略，这正契合墨学大爱“兴天下之利”的核心原则。

“非命”体现主体性的价值之所在，其中“命”之意为命运、宿命，即不可改变之命。墨家反对此“命”的能动观，认为上天的意志不仅是可知的，而且存于天下人心中，是人对可知上天的精神信仰，同时人作为世间主体，人之命运不取决于上天，应保持人定胜天的生存态度，我们可以从以下三个方面理解“非命”。第一，治理百姓或国家之乱在人。“乱自何起？起不相爱……天下兼相爱则治，交相恶则乱。”[8]91墨家认为，乱之根源在人而非天，因此止乱还需在人，基于此提出有关人的治国之道。墨家倡导以节葬、非乐为主的“节用”行为来选取“尚贤”之人，并以“尚贤”之人来达到“尚同”之治，进而实现“非攻”“兼爱”的目标。第二，“命”之实体本就不存在。“自古以及今，生民以来者，亦尝有见命之物，闻命之声者乎? 则未尝有也……则岂可谓有命哉!”[9]39墨家认为古往今来者，未曾有人看到过命之本体，也未有人真正听闻过命之音律，所以命本身就是不存在的东西。既然命本身不存在，又何以有天命授命。第三，墨家提出“唯力非命”的观念，认为人是决定一切事物及自己生存发展的基础，而并非上天，人只有通过自身强有力的力量，才能获得延续生命的机会，正所谓“彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦”[10]202。

墨家德育主体性“能动观”的另一方面强调兼顾自身以外的他人情感，将他人置于主体性德育的重要位置，以形成“多元主体”的意蕴。因此墨家的“人”既涵盖自我，又包括他人，所以可以从以下三个方面理解“多元主体论”。第一，“兴天下之利，除天下之害”的大爱情怀。墨家最看重的是“义”，也给出了何为“义”的答案，即“义者，利也”[12]671。而此墨家之“利”不是个体的私利，而是天下的大利，是一种“公利观”。由此可见墨家的“义”就是“天下之大利”，“利天下”“利人”证明墨家主体之大及范围之广，即包含天下多极多元的人，表明墨家心中的“大义”。第二，兼爱理路。首先，墨家提倡“兼相爱，交相利”[11]588，这是一种强调付出与得到回报之比的关系行为，爱别人所得的回报对自己亦有利，所以“兼爱”是“你”“我”“爱”“利”融之一体的德目。其次，墨家从时间和空间两个维度界定“爱”的范围和对象，体现“兼”之所在。“爱众世与爱寡世相若，兼爱之，有相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人也。鬼，非人也；兄之鬼，兄也。”[12]569人与鬼是空间与时间上的双重阻隔，但仍割不断兄弟间的“爱”，由此可见墨家之“爱”的范围恒久远大，若将天下人都当“父兄”一样去“爱”，人便不会偏狭。最后，墨家强调爱人如爱己，视人若己。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”[13]216墨子提倡把别人视为自己，因为“我”是活动主体，那么他人也应成为主体，因此具有多元主体的色彩。第三，爱己。墨家始终强调自我。外界诸多声音认为墨家将他人置于心中太高位置，而忽略了自我存在，其实不然。“爱人不外己，己在所爱中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”[14]288墨家并非不爱自己、不要个人利益，其真正反对的是“舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐臭余财不以相分”[15]242的行为，同时，爱人并非单向不求回报，而是以对等的公平互报为前提条件，如“投我以桃，报之以李”[11]104，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”[12]217等，由此证明墨家之“己”作为其德育主体的至高位置。

三、“性修反德”高扬道家“无为”“自化”的德育方法论

道家“道法自然”的大道蕴含“守道”的操守，即主体循道而行，人在行事过程中不是随意妄为，而是倚靠“道”形成自然而然的行为，进而达到一种人之完全解放的状态。道家提倡完全解放之人，是守以“自然无为”之道的结果。虽达此德育目的倚重的是“道”，而“道”又是不受万物影响自然而然的存在物，但守道之动机、守道之中心、守道之归宿皆为“主体”——人，人始终在道家德育中处于中心和重要位置。因此，道家主体性德育在四家德育主体性意蕴中有着特殊的位置，以特殊性而彰显，其最终旨归是提倡通过守道来达成主体之完全解放，而完全解放之主体亦是“自然无为”之道的生动体现。“本真质朴”的人性追求与“随性而行”的主体精神彰显道家主体遵循“道”之隐性约束，折射出守道的价值意蕴。

“本真质朴”亦指“人性质朴”与“精神自由”，是道家“修道”的追求与境界，也是其德育主体性的彰显。“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”[16]403，人们应寻求“道”的淳朴本性，做到返朴归真的童真境界。道家认为人本性“真”的丢失，可以“修道”来补救，修道可使本性回归于“初”，即“性修反德，德至同于初”[17]187，人通过修炼，回归其自然纯真的本性，终达真人之境，以达“守道”的状态。道家也给出达到本真质朴的方法，即“心斋”“坐忘”，二者均体现主体应对外界弊端时自身的守道状态。“心斋”是一种明“道”的自我取向，“心”将“道”的发生界定为主体内在的境界，“斋”将“道”的作用界定为主体内心的状态，即内心摒除杂念，使心境虚静纯一，至此，达到“心斋”的“大道”。“坐忘”表示一种清心净性的状态，“忘”是一种排除杂念、自然而然而非刻意而为的境界。庄子的“坐忘”境界，关键在于离形去知。所谓“离形”，与“堕肢体”同义，就是忘身，但不是简单的忘记人身体存在，实际上是强调人要摆脱生理上无止境的欲望；所谓“去知”，与“黜聪明”同义，就是摆脱与忘记知识，实际上乃是强调要摒弃世间那种小知、小言使人心力交瘁的勾心斗角、尔虞我诈的智慧。所以，“坐忘”是告诫人们要从“形骸”“智巧”的束缚中解脱出来，还原一个自由、自主的真我。

“随性而行”的主体精神趋向“无为”的自然之道，也正贴合道家所需的“道”之隐性约束。“无为”并不反对德育的教化，而是排斥先入为主的显性干预，提倡顺道的隐性引导。道家认为万物皆有自己的本性，因此要顺应本性行事，尊重自然而然的规律，自然而然之规律好比隐性之道，进而主体自然养成“守道”习性。“道常无为而无不为”[2]37，“无为”不是不思进取、消极避世。“圣人体达死生为一，故其生也如天道之运行，其死也类万物之变化”[18]，道家反对的“为”是急功近利的价值观，倡导主体淡泊宁静、坦然以对的精神状态，其中包含鼓励人积极入世有所作为和张扬人们个性及大有作为的精神，是主张人立足实际、踏实奋进、达成目标而“有为”。道家也倡导人摒弃功利意识、抵制外界诱惑，随遇而安、脚踏实地、勤于劳作，以达到“无为”促“有为”的境界。总之，“随性而行”充分展现主体活动“守道”的取向，对陶冶性情、操身行世具有引领作用。

四、“符契之新合，赏罚之所生也”映射出法家的德治路径

法家并非纯粹的理论家，而是典型的行动派。法家推行耕战政策的中心思想致使外界认为其“以刑去刑”的主张夸大了法律作用，同理，德育也侧重客观“法治”的硬性约束，并不强调道德构建中主体的重要作用。但这个观点需要商榷，实际上，法家德育的主体性正是围绕满足客观现实的需要来体现的。法家德育以人性自私论为基础，以服务现实诉求为出发点，以协调主体利益与道德关系为目的，蕴含着超越感性教条束缚的德育智慧，具有朴素唯物主义的色彩。“务实性”正是法家德育主体性的表现，内含培育主体“敦本务实”和“积善成德”的品德意蕴。

“敦本务实”顾名思义即注重实际，可以从以下两个方面理解法家德育“敦本务实”的体现。第一，实事求是的诚信观。法家诚信观侧重点在言而有信、言出必行。一方面，法家将诚信看作成人的立身标准，本身带有普遍性。这种普遍性上至国君治国安邦之形象，即“先王贵诚信，诚信者，天下之结也”[19]120，下至平民安身立命之根基。法家认为人性皆“趋利避害”，无论君子、小人，平民、大人，人性的本质均为“私”，是违于诚信的私情，而要解决此种危机，就需“言已应则执其契，事已增则操其符。符契之所合，赏罚之所生也”[19]366。另一方面，法家将诚信道德观的外延拓展到改革实践和刑法军事领域中。管仲云：“今恃不信之人，而求以智；而不守之民，而欲以固；将不战之卒，而幸以胜；此兵之三暗也。”[20]319可以看出诚信对于军队巩固实力、备战作战的重要作用。同时，《史记》记载的卫鞅守信予金而变法的事迹表明法家把诚信纳入改革措施，并将诚信当作改革的基础和重要保障。第二，因势利导的德育实践。法家主张治国应关注百姓喜好，从百姓实际需要出发。百姓的实际需要，本质上讲是源于人性，等同人性。法家认为人性皆趋利避害，为此要顺百姓所需，引导其寻求“利”之物，躲避、丢弃“恶”之物，达到教化群众的目的。

“积善成德”表明法家德育立足当下，重视美好品德的日常养成。“禁微邪”“行小礼”的主张强调从小处抓人的品行，严格约束自己内心的小邪、小恶，培养细微德性，最终促使人养成社会需要的美德。法家此种以小见大的德育理念，围绕人日常生活，既突出远大德育目标，又明晰实现目标之途径，由此更体现出法家德育“务实性”之效。与之同时，“积善成德”的德育理念以人为中心和关键，充分彰显德育主体性的价值取向，人们只有严格管控自我，培养细微之处德性，才能避免德育假、大、空的出现，最终实现德育的终极目标。

五、先秦儒墨道法重视德育主体性的启示

返本开新，鉴古为今，盘点先秦儒墨道法德育思想主体性意蕴，可为当下的道德建设提供以下借鉴。

(一)重视构建内在的道德自我

随着现代社会的发展及西方文化和价值观念的侵入，价值相对主义和道德虚无主义盛行。价值相对主义要求人们放弃价值问题上的理性与道德判断，道德虚无主义否定一切社会道德价值，同时，社会也存在道德空洞的现象，因此造成个体道德缺失的弊病。探其根源，在于道德对外界事物的过度依赖，而现代社会的极速更迭，导致道德难以追上社会的步伐，失去普遍的保证，从而出现滞后性的情况。

儒家“内在超越”的主体性思想表现出道德不依靠外在事物而建立在个人内在基础上，恰恰可以为个人道德建立的问题提供启示，发挥其现实价值。儒家“内在超越”为个人道德内在的建构发挥积极作用，可以从以下两个方面理解。第一，道德建设的根本依据在人本身。现代社会已经成为世俗化的社会，任何企图通过“超验”对象建立道德是行不通的。因此，人道德的建立还需从自身出发寻求答案，而不能依靠外界事物的存在和发展变化，需要依靠事物在变与不变中的“常”，将道德真正变为自身的东西。儒家的内在超越性依据的是社会急速转变下的个人的主体性，人凭借内在的道德原则形成道德规范，经历的是自我建构的过程，不会因外界瞬息变化而失去构建支撑。第二，个人道德的建设是主动积极的。儒家德育的主体性始终传递出人积极主动的讯号。“为仁由己”的理念表达了仁德的实施要靠自己，包含两个层面的含义。一是个人具备相应的道德观点，有观念方可有动之基础。二是个人具有实行仁德的取向，此取向是正向取向，指人内心主动萌发出的想法动机。儒家也给出了“为仁由己”的理想化追求，即“仁者爱人”，是崇高的道德观和积极价值取向高度融合的个体，也是现代人之道德教化的目的与准绳。

(二)通过利益的均衡构建和谐人际关系

现代社会的快速发展变迁产生诸多不确定因素，不可否认的是社会发展的步伐达到前所未有的速度，但是，现代社会追逐利益最大化的目标加剧了社会的动荡与不平稳性，人彼此间的针锋相对的状况也给社会发展带来严重阻力。为此，和谐理应成为社会发展的题中之意。人作为社会的主体和一切社会关系的总和，人际间的和谐问题难以回避并被社会推到时代面前。

墨家主体际思想诚然蕴含构建和谐人际关系之策，健康人际观的养成离不开个体价值的支撑。我们可以从以下两个方面思考墨家主体性思想提供的个体价值对构建和谐人际关系的启示。第一，墨家重视主体际的思想主张。主体际是相对于主体性思想的拔高与升华，强调主体之间的相互关系和作用。墨家主体际思想较之先秦百家更具代表性，以营造人与人之间平等、交融的局面来塑造个体构建和谐人际关系的意识。墨家视人若己的多极主体观将爱人放在与爱己同等重要的位置，将他人视如自己，伤害他人如损害自己，如此给出人们相处的模式和启示。第二，“兼”“染”的德育观。“兼”即兼相爱，“染”是墨家德育的特色方法。墨家主张“兼爱”来化解无意义的争斗，以达到“非攻”的目的。在墨家看来，人与人之间的“兼爱”是相互的，以此来换回“交利”，于是人们之情感融合、爱利融通，社会展现美好繁荣之象，呈现出一幅和谐共融的画卷。“染”作为墨家德育的重要方法给人个体价值的形成带来巨大影响，墨子以染丝做比喻来说明主体间的言行思维相互渐染。个体和谐的处事方式必定会“染”其身边人，再由身边人“染”到周围人，依此类推搭建出和谐的人际关系网，为社会和谐氛围的形成提供理论与行动遵循。

(三)以“隐性”方式实现“自然的”德性养成

随着社会的高速发展，社会的开放程度也与日俱增，外部文化价值观念的涌入必然导致文化的多元多样化，值得注意的是西方功利主义、拜金主义逐渐在社会中扮演重要角色，个体物欲横流的价值倾向流露越发明显。应对价值观层面的偏颇还需在价值观自身寻求破解之道。但是，过往的德育经验清楚地表明，显性教育效果的微弱性和不理想性暴露其在立足当下时的不足和不力之处。因此，我们需找到破解显性教育所遭难题的办法。

道家“法自然”的主体性思想折射出“不言之教”的理念，老子认为教育非人为干预，应尊重并顺应教育规律和受教者身心成长的轨迹，由此做到无痕迹的隐性教化，以达“不言之教”的境地。这给今天德育施行隐性教化以启示，可以从两个方面理解。第一，完全解放的人满足施行隐性教育的前提要求。道家“本真质朴”的人性追求和“随性而行”的主体精神生动地诠释了完全解放的人的概念。隐性教化提倡教育蕴藏于人之生活、身边环境，无固定和明显的形式对人加以潜移默化地教导，也要求教化主体“人”有自觉、理性的意识。完全解放的人是获得思想和心智上的成熟与自觉的“真人”，正好满足隐性教化“无声”的要求，为隐性教育提供主体前提。第二，“无为”的主张提供隐性教育的方法支撑。“善行, 无辙迹;善言, 无瑕谪”[21]119是道家实行隐性教育的真谛。如何实行“无为”的隐性教育，道家提供了方法论层面的支撑，即教育者通过善行、善言引导。善行、善言是人日常生活言行举止的外在表现，不是特定的教育方法，也无须精心备教。教育者只有做到“善”，通过言、行的结合，教育才能超过一般意义上的含义，做到真正意义上的“不言之教”。

(四)开辟双向的灵活务实的德育路径

法家德育的主体性表现出当下德育路径可以借鉴的价值。当下德育路径面临现实支撑材料不足、解决实际问题乏力的情况，这与长期以来人们把德育作为一种理想化状态的教育是相关的。德育要发挥现实功用，必须着眼现实生活，立足于人之实际问题，回应现实关切，积极推动德育由理想状态向实践的转变。

法家由外育内和由内推外的双向德育路径既发挥了人的主体性价值，又回应了现实的关切与需要。我们可以从以下两个方面理解它传递出的现实价值。第一，德育的出发点和最终目的都在现实。法家的“务实性”决定了德育依实际培育主体，“能法之士”“智术之士”便是法家针对当时环境做出的德育决策，证明了由外育内的路径。除依托现实育内外，法家也积极主张将养成的德性修养投入到现实中去，解答现实问题，将德育由精神力量转变为实际力量，推动德育发挥最大效能，以形成由内推外的路径。第二，德育的本质是知行合一的活动。法家的“务实性”形成自己特有的德育路径，证明了德育并不是仅靠理想化的构想，也具有实践的理路。法家积极推动主体将养成的美好品德付诸实践，推动国家、社会的建设与改革，并依靠美好品德取得不菲的价值与回报。面对现实和知行合一的德育理念形成内化外化同构的德育路径，有效应对当下人们谈德排斥、谈德无用的荒谬观点。