《淮南子》道法思想管窥

阚红艳

(1.安徽农业大学 人文社会科学学院,安徽 合肥 230036； 2.安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)



《淮南子》道法思想管窥

阚红艳1，2

(1.安徽农业大学 人文社会科学学院,安徽 合肥 230036； 2.安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

《淮南子》中蕴含有丰富的法治思想，从总体上来讲这是一种道法思想；它是把法家与道家、儒家思想融合而成的产物，主要体现在法与道，与势、术、时以及礼义的关系；这种集先秦百家之长的道法思想对当今我国的法治建设也有一定的启发意义。

《淮南子》；道法思想；法治；礼义

如果仅仅就概念本身而言，“道法”这个词在《管子》《韩非子》《黄帝四经》及《荀子》中都有使用。所以“道法”首先是法家所使用的一个重要概念，同时又不仅仅是法家所独有。《荀子·致士》中把士、人、道法、君子看成是一个正常国家所必备的四个基本要素，失去其中的任何一个要素都会导致混乱，即“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不治，无君子则道不举”[2]185。各家所理解的道法思想多少有些差异，当然所重视的程度也不同，而这种思想在《淮南子》中得到了创造性诠释，形成了非常系统而丰富的道法思想体系。

(一)道法——道治、礼治、法治的调和

法根源于道，这一点无论在先秦法家典籍中还是黄老道家著作中都有所论述。《黄帝四经》最早提出了“道生法”的思想。《道法》说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”[3]2“道”是《淮南子》中最核心的概念，《淮南子》以道家为主兼综各家。“道”在《淮南子》中被置于了天、地、人之上，把“道”作为治身、治国的价值依据，强调了“道”的绝对优先地位，这一点与法家有本质上的不同。法家把法看作是治国的最终依据，要“依法为本”“一断于法”，所以先秦法家治理社会主要依据法治。而在《淮南子》中谈到社会治理存在着三种状态，或者说是社会治理的三种境界，被描述为《主术训》：“故太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴”[1]622，其实就是道治、礼治和法治三种方式。

道治被认为是一种理想的治理模式，是以“道”治国，即“太上神化”也可以称“无为而治”，返璞归真，天下大同。“故至人之治也，心与神处，形与性调；静而体德，动而理通；随自然之性，而缘不得已之化；洞然无为而天下自和，憺然无欲而民自朴；无机祥而民不夭，不忿争而养足；兼包海内，泽及后世，不知为之者谁何。”[1]572这一点与先秦道家一脉相承。当然，《淮南子》不同于先秦道家之处在于，强调以“无为”之道治国，此无为不是完全顺从自然，而是辅以人事，不是“塞而无为”而是“通而无为”，不是否定人为事功完全依照自然的无为，而是主张发挥人的主观能动性去应顺自然。这是一种通于大道的无为，也是作者所憧憬的一种理想治国模式。

礼治就是依靠礼乐教化进行社会治理。这是《淮南子》吸取儒家思想的表现。其目标设定就是要达到这样一种社会状态：“政教平，仁爱洽，上下同心，君臣辑睦，衣食有余，家给人足，兄弟良顺，生者不怨，死者不恨。”[1]599在《淮南子》中对礼和义都做了定义，“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱；义者，所以合君臣、夫子、兄弟、夫妻、朋友之际也”[1]759；“义者，循理而行宜也”[1]788。因此，礼的实质在于别，区分；义的实质在于宜，适当。仁义礼乐是儒家大力倡导的伦理道德原则和社会政治主张，被道家看作是大道丧失之后的表现，“大道废，有仁义”(《老子·第18章》)，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首”(《老子·第38章》)。在这里道德仁义被按照高低层次进行了划分，并将仁义看作社会陷入无序的根源。《老子》这种绝仁弃义的主张被《淮南子》进行了继承与改造。其一方面承认道德仁义的层次性，“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也”[1]759。另一方面又看到了仁义礼乐的作用，“夫仁者，所以救争也；义者，所以救失也；礼也，所以救淫也；乐者，所以救忧也”[1]569。《本经训》是用儒家思想改造了《老子》的思想，不过归根结底还是主张仁义礼乐要以道为统领，要坚持“持以道德，辅以仁义”[1]497的治国方略。

法治被认为是一种社会治理的下策。法的产生由来已久，它是判断是非，保障社会相对公平的准绳，也是国家稳定富强的保障。对于法的重视在先秦诸子百家之中首推法家。“法家”一词在先秦典籍中并没有出现和使用，它是由汉初司马谈在《论六家要旨》一文中首次命名和归类。司马谈认为法家的特点是“不别亲疏”“不殊贵贱”“一断于法”。春秋时期的子产和范宣子等人就具有鲜明的法治思想，但在中国历史上真正称得上法家的应该是战国时期的李悝或者吴起，此后还有商鞅、慎道、申不害，一直到集先秦法家之大成者韩非子。从社会大背景来看，礼崩乐坏，诸侯征伐，礼治渐渐从实践上被法治所取代，尽管韩非子的老师儒家大师荀子力主“隆礼重法”，但最终礼治还是在事实层面上让位给了法治。

虽然法治被看成是一种治国的下策，但是其必然性和工具性还是被充分肯定的。《淮南子》的作者吸取秦亡教训，反对严刑酷法，但同时也看到了法在当世的重要性，把“法”当作必要的治国手段。承认了法在治国中的巨大作用。有了法才能利用国家机器除奸禁暴、赏善罚恶。统观《淮南子》全书，其宗旨是为了君王能够像古圣贤那样“无为而治”，如何才可以实现这个理想呢？就需要把道治、礼治和法治这三种治国方略有机结合起来，实际上就形成了一种新的治国思路，也就是道法的模式。在这种治理模式中，所要厘清的首要问题就是道与法的关系。

(二)“以道统法”——道本法末

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完全以“道”来治国，在刘安所处的所谓“末世”已经不可能，这种理想状态只存在于上古时期，所以《淮南子》提出了“以道统法”，以法辅仁的解决办法，这是刘安所竭力倡导的不同于以上三种治理方式的“道法”模式。虽然道法思想是黄老学说的一贯主张，但是在《淮南子》中却得到了更好的发展，使得这一理论更加完备，构成了一个严密的理论体系。这一思想的根本就在于“以道统法”，这是立法、执法以及变法的依据。正所谓：“有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣。”[1]1401道为治之本，法为治之末，本末不可倒置。不仅如此，世间万事万物终究都为道所统御。“凡以物治物者不以物，以睦；治睦者不以睦，以人；治人者不以人，以君；治君者不以君，以欲；治欲者不以欲，以性；治性者不于性，以德；治德者不以德，以道。”[1]773这段话描述的就是这样一种层层递进的关系。物统于睦，睦统于人，人统于君，君统于欲，欲统于性，性统于德，德统于道。归根结底，道是最高统御者。

当然，编著者也对法的力量给予了极大肯定。“法者，天下之度量，而人主之准绳也。县法者，法不法也。设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑。犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪；是故公道通而私道塞矣。”[1]659在这里“法”就是一种客观的标准，无论尊贵者还是卑贱者，无论有贤德的人还是没有贤德的人，无论得赏还是受罚，都应该以法为根据，只有这样人主才能去除自己的主观偏私，做好臣民的表率，人人奉行公道、正道，那么，损害社会公平公正可能导致民愤民怨的私道、邪道也就自然行不通了。

但是，在《淮南子》中法治是治国的工具、手段，不是目的和原因。法治是君主对臣民进行奖惩的准则。“法律度量者，人主之所以执下，释之而不用，是犹无辔衔而驰也，群君百姓反弄其上。”[1]667“故法者，治之具也，而非所以为治也，而犹弓矢，中之具，而非所以为中也。”[1]1400法治本身具有局限性，要弥补这个缺陷必须与道结合。“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵，至精为神。”[1]614刑罚与杀戮只能治标不能治本，一旦执行过于严厉就会导致民愤、民怨，造成百姓的恐惧心理。只有按照“道”的要求进行教化、感化，也即“神化”，才能避免这种状况发生。正所谓，“制而诛之者，法也。民已受诛，怨无所灭，谓之道”[1]1024。因此，法应服从于道。从社会现实来看，以道为本，以法为末的统治策略也是汉初从高帝到景帝时期所极力主张的策略。

(三)法与势、术、时

道法思想的一个重要理论表现就在于不过于注重法治的功效，而是对法家各派的思想进行系统而严密的创造性诠释，进一步丰富和完善先秦法家的思想。在强调法的重要性的同时，也指出了尊重势与术的必要，更是看到了法的稳定性与时变性。在《淮南子》看来，权势和形势是君主治国理政的前提条件，法是基本依据，术是保障权势发挥效力的必要条件，如果君主不懂驾驭权臣之术，那么君主的权利必然会受到削弱甚至危及自身性命。另外，国无二法，一国之法要具有统一性、一致性及持续性，但是法也不是一成不变的，要因时而变。

“势”在《淮南子》中有两个基本含义：形势和权势。当形势发生变化时，治国方略也应该随之而改变。比如《齐俗训》中讲到过去齐桓公会合诸侯之时用的是文车，回到国内则用武力来巩固政权；而晋文公会合诸侯之时用的是兵车，回到国内则用礼义来治理国家。齐桓公先文后武，而晋文公先兵后礼，但都做到了号令天下，控制诸侯，这恰恰是因为他们能审时度势，随机应变的缘故。随着形势的变化不仅治国策略要变，法与俗也要变。不合时宜的法律制度必须修改完善，不合时宜的旧俗也要改变。正所谓“世异则事变，时移则俗易。故圣人论事而立法，随时而举事”[1]796。“圣人法与时变，礼与俗化。”[1]922另外，在《主术训》中特别强调了君主的权势或者权力的重要性。春秋时期楚灵王喜欢腰细的美女，所以当时多有饿肚子的女子。而越王勾践爱好勇力，则其百姓多有效仿，不畏惧处在危险境地，比较勇猛。所以，“权势之柄，其以移风易俗矣”[1]643。如果仅有贤能没有权势，那么这种贤能也仅能感化一小部分人，“尧为匹夫，不能仁化一里，桀在上位，令行禁止”，所以说“贤不足以为治，而势可以易俗”[1]643。《淮南子》也说明了君主想要任法而治，任自然而治，达到无为，必须懂得驾驭权臣之术。《氾论训》就从正反两方面举了历史上发生的典型案例。战国魏襄王时两次任用楼庳和翟强而失去了魏国在黄河以西的地区，齐湣王专用淖齿一人而被杀且齐国的宝器被掠走，但是，周文王两用吕望、召公奭而称王，楚庄王专用孙叔敖一人却称霸天下，造成这样迥异的结果就在于君主是否能善用权术驾驭权臣。

《氾论训》举了周公的典型故事来说明礼法也要随“时”应变的重要性。“故一人之身而三变者，所以应时矣。何况乎君数易世，国数易君……而欲以一行之礼，一定之法，应时偶变，其不能中权亦明矣。”[1]926这种“时变”思想在《淮南子》中还有许多处。它是对先秦老学以及黄老之学“时变”思想的继承与发展。“从老学到黄老之学都十分重视时变，如‘老子’第八章有言‘动善时’，而‘时变’这一概念在《管子四篇》中屡见，如《心术上》讲‘时适’， 《心术下》及 《内业》论及 ‘时变’而《白心》 更突出地提出‘以时为宝’、‘知时以为度’的呼声。”[4]101《淮南子》中的“时变”思想更加具体化，体现了法律道德风俗要随时代的变化而有所改变。

(四)反对严苛之法——法与礼义的结合

刘安等人撰集《淮南子》时十分注重总结秦亡教训，而秦二世之亡有一个很重要的原因就是法律过于严苛繁细。秦国因商鞅变法而国富兵强，在此基础上逐步开疆拓土最终统一各诸侯国建立大一统的封建专制政权。可见秦国因“法”而昌，因“法”而亡。所以“法”有善法，有恶法。法治的效果可以是积极建设性的也可以是消极破坏性的。

可是无论商鞅还是韩非，对“恶法”的消极甚至破坏性后果都没有给予足够的重视。从《商君书》中可以看出，法是君主治国理政驾驭群臣的一种工具，“凡明君之治也，任其力不任其德”[5]176，竭力主张“以战去战”“以杀去杀”“以刑去刑”。“法”更是治理民众的凭据，这里的“法”主要相当于现代意义上的“刑法”。只要有人胆敢触犯律法，就要处罚，而且要从重处罚。所以，《商君书·说民》主张轻罪重罚，“行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣……故重轻，则刑去事成，国强；重重而轻轻，则刑至而事生，国削。”[5]151当然，有惩罚就有奖励，这是法之“两柄”。商鞅为了鼓励百姓积极战斗提高战斗力，造就虎狼之师，采取了一系列的奖励战功的措施。这一系列的举措在贫弱的秦国收到了立竿见影的效果。《淮南子》的作者对于商鞅立法首先给予了肯定，但同时也指出其缺陷。“商鞅之立法也……天下之善者也。然商鞅之法亡秦，察于刀笔之迹，而不知治乱之本也。”[1]1430“察于刀笔之迹”说明其法严苛烦琐，“夫事碎，难治也；法烦，难行也”[1]1396。所以，制法必须务求简约有效。

先秦法家注重凡事有法可依，所以制法不厌繁杂，但是法令多如牛毛苛刻至极，反而容易招致人们的逆反之心，也会相应增加执法的成本和难度。《淮南子》力求援道入法，把道家崇尚的简易原则融入法家，主张立法要秉持简约的原则，正所谓“圣王之设政施教也，必察其终始，其悬法立仪，必原其本末，不苟以一事备一物而已矣”[1]1426。即圣王一定要依据大原则立法，执一握要，见本知末，不可事事立法，那样难免出现法不足用，百姓不知所依，手足无措的局面。执法也要尽量以较小的成本收到较大的效果。“赏一人而天下誉之，罚一人而天下畏之，故至赏不费，至刑不滥。”[1]975这种赏罚的效果得益于执法的公平公正，有莫大的说服力，是行公法、公道、正道。公法畅行，私法就自然受到遏制。这种观点是对先秦法家去私法就公法主张的进一步发挥。

孟子曰：“徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)。意思是法要真正发挥功效需要人的执行，不能做到令行禁止，法就形同虚设。在《淮南子》看来，若要解决这个问题，做到有法必依，从根本上避免人存政举，人亡政息的状况发生，就要借助仁义道德，善良风俗。在《淮南子·泰族训》全篇都贯彻着这样一种思想，法是治国的工具和手段，不是治国的目的和宗旨。长治久安之道，在于礼义为本，法为末，法辅仁义。“民无廉耻，不可治也；非修礼义，廉耻不立。民不知礼义，法弗能正也；非崇善废丑，不向礼义。无法不可以为治也。不知礼义不可以行法。法能杀不孝者，而不能使人为孔、曾之行。法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。”[1]1405“故仁义者，治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义。今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也。故仁义者，为厚基者也。不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者覆。”[1]1423在这里《淮南子》显然是否定了先秦法家过于执着于法的力量的理论，力图建构一种更有效力和执行力的新理论，体现了融合儒法的思想路径。

(五)《淮南子》道法思想的当代价值

《淮南子》的道法思想既是对黄老道家法治思想的继承与发展，也是对道治、礼治和法治的一次综合创新，其思想精髓对于当代的民主法律建设具有重要的借鉴价值。

其一，法治公平、公正精神的持守。王斐弘先生在其著作中称：“所谓‘法治’，实为‘治法’，亦即治民之法……因为中国古代的法，或是治道的工具，或是驭民之策，或是惩治、镇压臣民的手段，与真正的法所追求的‘正义’毫不沾边。”[6]5笔者认为这种评判有点严苛了，《淮南子》中所追求的最终理想是“无为而治”，法与礼义都统辖于“道”之下，而“道”所指向的即是公正、公道、正义。此一思想维度的意义在于，《淮南子》的道法思想为现代法治理念提供了传统思想的理论支撑，善法的最高价值指向是为了实现公平正义，传统与现代理念的契合可以使我们对现代法治之精神有更加深刻的契入。

其二，有法必行，法不虚设。这也是《淮南子》从先秦法家汲取的精要之义，与现代法治精神有一致之处。法治可以最大限度保障社会公平，这要求法律不能是一纸空文，必须严格执法公正执法。所以执法并不要求必须是贤人，却必须是铁面无私、刚正不阿、执法如山之人。这也与我国当代法治所倡导的“有法可依、有法必依、违法必究、执法必严”之精神相一致。这种一致性既体现了法的严格性，又使其神圣性得以保障。

其三，德法并重。法治精神所体现的是人类对自身社会存在者本质的理性认识，法所针对者在于对人性内在的趋恶性的抑制与惩戒，正如亚里士多德所言，“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物”[7]9。然如果只一味言法，则亦难以避免其消极面的发生，秦因重法而兴，亦因惟法而亡。故《淮南子》所言之道法，不惟论法治，亦以德治兼之。德治与法治的兼容既达到了以法来规范社会国家之秩序，又使得这种秩序不失个体存在之生机。这里，德不仅仅为法之一种补充，更重要的是，德法互融，实现了一种新的社会治理方式。《淮南子》中的法治思想是对先秦法家、儒家、道家的糅合和创新，这种法治思想是一种超越。前人之智慧有助益于当代社会之法制构建，我们今天所要建立的是社会主义的法治国家，依法治国，但同时我们并没有忽视道德在国家治理当中的作用，德治是法治的有益补充。如何协调处理好德治与法治的关系，以形成完整的社会规范系统，我们可以在《淮南子》之道法思想中窥得精义。

[1] 何宁．淮南子集释[M]．北京：中华书局，1998．

[2] 梁启雄．荀子简释[M]．北京：中华书局，1983．

[3] 陈鼓应．黄帝四经今注今译[M]．北京：商务印书馆，2007．

[4] 陈鼓应．管子四篇诠释——稷下道家代表作解析[M]．北京：商务印书馆，2006．

[5] 徐莹．商君书[M]．郑州：河南大学出版社，2012．

[6] 王斐弘．治法与治道[M]．厦门：厦门大学出版社，2014．

[7] 亚里士多德．政治学[M]．北京：商务印书馆，1996．

(编辑：张文渲)

Research on Dao-fa Thoughts inHuai-nan-tze

KAN Hong-yan1,2

(1.SchoolofHumanities&SocialSciences,AnhuiAgriculturalUniversity,HefeiAnhui230036,China;2.DepartmentofPhilosophy,AnhuiUniversity,HefeiAnhui230039,China)

Huai-nan-tzecontains rich thoughts of the rule of law, which, on the whole, is a kind of Dao-fa thoughts. It is a mix of Legalism, Taoism and Confucianism, which is mainly embodied in the relationship between the law and Tao, power, tactics, time, propriety and righteousness. With the strong points of a hundred schools of thought in the Pre-Qin period, the Dao-fa thoughts can provide certain enlightenment to the construction of the rule of law in China today.

Huai-nan-tze; Dao-fa thoughts; rule of law; propriety and righteousness

2016-06-05

安徽省高校人文社科研究重点项目“中国传统文化与马克思主义会通的当代审视”(SK2014A241)

阚红艳(1978- )，女，安徽宿州人，安徽农业大学讲师，安徽大学博士生， 主要从事中国哲学研究。

B234.4

A

1009-5837(2016)04-0059-04