生存叙事视域下的共同体理论演变解读

任重远

西南石油大学马克思主义学院，四川 成都 610500

引 言

亚里士多德对人有一个经典定义——政治动物。人作为政治动物所指涉的首先是人有群居的本能，而这种本能经由人之特有的理性运作则使人相互结成共同体，并以此实现共同生活。共同体作为人的最基本结合形式赋予了个体以成员资格，而人的生活和命运因此而被实现与创造。因此，人的存在本身就是一种依托共同体的“共在”，即“就其存在而言，人是来自共同体的存在，他受到共同体的照料，并面向共同体的存在。对人来说，存在（to be）就意味着同其他人共存（to be with）。他的实存就是共处（coexistence）”[1]。共同体作为人的基本存在范式，伴随着人类社会生活的不断迁延，其本身所承载的社会内容与价值蕴涵，亦处于一种流变状态。本文通过对经典作家对共同体的研究论述进行一个概括的梳理和解析，以此勾勒出共同体理论的形成和发展脉络，并进而试图揭橥其蕴涵及意义。

1 守望相助的家园：滕尼斯对于共同体的前现代定位

共同体成为一个明确的学术概念始于德国经典社会学家滕尼斯，他在其著作《共同体与社会》一书中首次将共同体（Gesellschaft）与社会（Gemeinschaft）进行了区分，这为后来的社会学研究确定了一个经典的理论研究范式。具体而言，滕尼斯认为人存在着一种普遍的共处愿望，其构成了人们相互结合的原始动因，如其所言“一切社会学的实体都是心理的本质的人造物，它们的社会学的概念必然同时也是心理学的概念”[2]31。进而，滕尼斯将这种共处愿望视为人之意志的体现，并将其具体分为本质意志（身心等价物）和选择意志（思维的产物），这种分别体现出一种亚里士多德式的有机体和人造物之间的对立。在这基础上，滕尼斯认为经由本质意志生成了共同体，它是“现实的和有机的生命”[2]52，其本质是人身的结合；而选择意志则构成社会，其为“思想的和机械的形态”[2]52，其主要表现为客观事物的结合。在他看来，共同体是一个自然的、古老的、整体主义的，以彼此间的天然默契而形成的持久亲密生活，在其中人们彼此熟悉并守望相助；而社会则是人为的、新近的、个人主义的，以实现共同的利益目的而聚合并以契约来维系的人工体系，在其中人们彼此陌生并相互疏离。换而言之，滕尼斯认为人类生活经历了一个从共同体到社会的发展历程。

在滕尼斯看来，共同体是基于人的本质意志即心身的天然投契而生成的自然结合，具体包括血缘、地缘和精神共同体这三种形式。在这其中，精神共同体被视为共同体的最高形式，即真正人的共同体。滕尼斯认为共同体非人类所专属，动物亦可以形成共同体，而人类共同体的特殊之处在于它是一种理智共同体。所谓理智共同体，其具体表现为在其中存在着一种普遍的“默认一致”，即“它就是把人作为一个整体的成员团结在一起的特殊的社会力量和同情”[2]71–72。默认一致是共同体成员在长期共同生活当中——尤其是在人类所特有之语言的使用中——所自然生成的一种关于善恶、权利与义务的天然默契或共有理解，它无需建立或说明并因此先于成员间的一切分歧及一致，鲍曼对此表述为：“那个理解‘就在那里’，它是现成的、可以随时使用的。”[3]5默认一致实际上是共同体的共同意志或集体意识，它主要通过共同的风俗和信仰使共同体成员紧密地结合起来，并于彼此间形成了一种同甘共苦的兄弟式情谊，从而使共同体成为某种绝对意义上的统一体。在这统一体当中，个体是作为整体的一部分而存在并加以评价的，也就是说独立意义上的个体是不存在也是不可理解的。正因为个体人格的缺失使得共同体成员间具有高度的同质性，而这种普遍的相似性经过长久共同生活的历练，从而导致了集体意识的生成。集体意识不仅是共同体的精神血缘，同时也是共同体得以维系的宰制力量，其通过制度化的形式——如仪轨、禁忌和风俗——来建立规范体系，而这成为人际结合的根本纽带。

究其实质，滕尼斯所定义的共同体实际上是对前现代人类社会生活组织形式的一种理论抽象。前现代社会作为人类文明的早期阶段是一个尚未分化的时期，即人尚未取得独立的个体意识，其在很大程度上是与自然及其所属群体合为一体的。换言之，人不是作为个人，而是作为自然的一部分和群体的一份子来认识自身的。人与世界这种浑然一体的状态使其获得了存在的归属感与安全感，但与此同时亦丧失了，更具体地说，是不可能拥有个体的自由和独立人格。个体的未形成状态使得共同体成为人的基本存在范式，人与共同体之间是一种不可分离的生命联系，即人与某个共同体的成员是同义的。美国哲学家埃里希 弗洛姆认为，人之降生始于其与母亲的一体化状态，在生命的最初一段时间中，他必须完全依赖母亲的照顾，即在他成为真正个人以前，其无自由可言。这种无自由但却享有安全与温暖的联系被弗洛姆称为“始发纽带”，它不仅发生于母子之间，同时也是人类在真正实现个体解放之前生存状况的写照，即“它们（始发纽带）是联结母与子、原始共同体成员与其部落及自然或中世纪人与教会及其社会阶级的纽带”[4]21。显然，共同体作为人类社会生活的早期组织形式，其对于尚处于文明襁褓期的人类而言正是一种母亲的角色，而人则是完全地归依于共同体，享有安全的同时亦无自由。换言之，在共同体的视域中，所谓个体是不存在的，即只有成员身份而无个体人格。因此，在文明初萌的前现代背景下，共同体之于人不是一种选择，而是一种命运。这种人所共同的命运将人紧密地结合在一起，由此生发出的共同意识成为人的本质规定性，友爱与互助则成为人的生存法则。所以，滕尼斯正是基于人的这种共同的命运感和休戚与共的生存状态而界定了共同体。依照滕尼斯的理解，共同体应体现出这样一些基本属性：亲属、夫妇及乡党邻里间的亲密关系，人际之间彼此相爱并天然投契，以及彼此亲近的人的长久的共同生活等。

2 利益博弈的团体：韦伯对于共同体的经济性分析

与滕尼斯将共同体与社会定义为人类社会发展的两个截然不同的阶段不同，马克斯·韦伯却将其视为虽然不同但却有着连续性的社会关系的两种基本形式。具体而言，韦伯认为“社会行动”——行动者的主观意义关涉他人并以此为指向的行动——构成了“社会关系”，而社会关系又分为两种理想类型，即共同体关系和结合体关系[5]（或称为社会关系的共同体化和社会化）[6]70。共同体关系是指社会行为的调节建立在参与者之主观感受到的彼此隶属性——具体表现为在情绪和传统的共同属性——之上，而结合体关系则是指社会行为的调节建立在价值或目的理性基础上的利益平衡或结合。这两种社会关系并非是截然两分的，而是彼此渗透和相互转变的，即大多数社会关系都部分地具有共同体化性质和社会化性质。无论是在共同体关系还是在结合体关系，都存在着行动者为实现其意志而与其他参与者所形成的“斗争”，并因其对特定加入者的允许或限制而被视为“开放关系”或“封闭关系”。进而，社会关系的封闭导致其参与者被称为“成员”，成员对机会的占有被视为其“权利”，而个人和团体对权利的继承占有则被视为其“财产”。

与通常所认为的共同体关系所具有的内在和谐不同，韦伯明确指出即使在最紧密的共同体关系中也同样存在着强者对弱者的压制和胁迫，即对机会的争夺持续存在于各种共同体关系当中。这具体表现为，共同体往往将某种确定并可区分的特征——尤其是某种必须经由培养方可获得的特殊品质——作为获取机会（经济的或社会的）的标准，而这种标准就是所谓的“成员资格”。通过成员资格的设定，共同体关系中的参与者们以此来区分“我们”（既得利益者）和“他们”（争取利益者），从而垄断机会或限制对机会的内部及外部竞争。于是，共同体（虽然其内部仍然可能存在竞争）相对于外部成为一个“有关利益者的共同体”，而这种利益垄断通常被进一步的制度制订而加以合法化，进而形成了“权利的共同体”，而这体现为一种共同体的封闭进程。但是，共同体也有可能放开被占有的垄断机会，即将其变为财产所有权而与外部进行交换。韦伯进一步指出，共同体关系——在绝大多数情况下——实际都与经济有某种关联。具体而言，各种共同体关系的建立和维系，主要基于参与者对其需求的满足或对赢利的主观追求（由此形成经济共同体），或者通过经济行为实现其他方面的成就（由此形成经济行为共同体），或者有经济因素的参与。所以，共同体关系或多或少都具有某种经济特征，即如韦伯所言“没有以某种方式为经济决定的共同体极为罕见”[6]377。

与滕尼斯所描绘的暖色调的共同体相比，韦伯所论及的共同体关系显然呈现为一种严峻的冷色调。换言之，在韦伯眼中，共同体显然并不是一个道德乌托邦，它的另一面体现为一种现实的、冷静的、世故的利益计算和由此形成的互惠与斗争关系。相对于共同体的共同意识或理想，经济利益对共同体生存与发展所产生的杠杆效应显得更为强势与现实，即“对于成员们共同理想的‘内容’的兴趣，与对共同体本身的继续存在和传播的兴趣相比，不管其行为的内容是什么，都退居到次要的地位”[6]384。换言之，成员资格的限制或推扩，以及由此产生的利益分配的垄断与开放成为共同体的主要生存法则：一方面利益所有者通过限制成员资格来维持共同体，另一方面则通过开放成员资格刺激了利益追求者的加入而使共同体得以传播。所以，成为成员或加入共同体——出于自愿而非强迫——也许并非是对共同体的共同理想的服膺或共同利益的追求，而只是利用其成员资格参与利益分配或与其他成员建立某种利益关系。因此，韦伯实际上揭去了笼罩在共同体之上的那层温情面纱，指出共同体实际是基于利益而形成的一种合作体系及分配机制，这不仅是对共同体更为现实的说明，也是对共同体的一种道德褪魅。相对于腾尼斯的共同意识、友爱与互助、有机生命，韦伯的经济利益、机会与竞争、成员资格成为了共同体的另一套迥然不同的身份标识。

3 秩序重建的土壤：涂尔干对于共同体的道德性期望

伴随着生产和商业走出家庭，传统的农业－手工业式的自给自足的共同体在工业化浪潮的冲击下成为昨日黄花，曾经系属于共同体的个体在启蒙的感召下开始向其与生俱来的命运发起了挑战，即所谓“个体解放”——个体成为权利的主体并独自担负起赋予其生活意义的责任。个体解放的进程，亦是共同体的解体进程，这意味着人类社会由传统社会进入到了现代社会。这是一个巨大变迁的时代，理性取代了天启，传统让位于进步，人类以空前的自信与热情开始了一个追求幸福与富足的理想谋划。这种由“共同体”到“社会”的历史变迁，在滕尼斯看来是一种人际疏离、丧失家园的历程，而在涂尔干看来则是一种人的独立及其相互团结的空前进步。

与滕尼斯不同，涂尔干基于“社会团结”将人类社会区分为未分化的、简单的“环节社会”和分化的、复杂的“组织社会”，这是涂尔干关于传统社会和现代社会的分类描述，同时也反映了其所关注的社会整合形式的进化体现。具体而言，所谓社会团结是一种整体的道德现象，即社会本身是通过团结来加以整合的。团结首先是一种社会事实，在涂尔干看来，社会是利他主义的，任何社会都是一个道德社会，而团结是社会的本质规定性。涂尔干认为团结具体可分为消极团结和积极团结，积极团结进而又可分为机械团结和有机团结。所谓机械团结是针对前现代有着共同信仰与感情的社会，其团结建立在成员相似性的基础上。换言之，机械团结表现为集体意识完全覆盖了个体意识，个人完全被吸纳并消融于集体之中，并通过集体人格实现了普遍一致。而有机团结则实现于由分工导致的现代社会，它建立于个体差异的基础上。这种由机械团结向有机团结的变迁在涂尔干看来是社会分工的结果，即社会分工形成了社会的分化并解放了个体，其带来了经济进步的同时也构成了社会和道德秩序，即分工使人们独立的同时也使其同舟共济，并由此使人们牢固地结合在一起。

涂尔干在为社会演进欢欣鼓舞的同时，也敏锐地注意到了在这首社会进行曲当中出现的不和谐变奏——失范。伴随着社会的演进，曾经强大并具体的集体意识变得日益软弱无力和抽象化，而个体自由的扩大及其随之而来的个体逐利的勃兴，使曾经对个体实施有效规制的共同价值和规范日益失去其效力，“失范”就无法避免了。失范表现为一种无政府式的混乱状态，同时也是道德沦丧的结果。要对治失范，关键就是重建规范及其权威，从而使离散的个体重新融入集体生活。在涂尔干看来，规范对人的规制调控力量只能源自于集体，因为只有集体才能凌驾于个人之上并为个人立法。所以，涂尔干认为：“要想治愈失范状态，就必须首先建立一个群体，然后建立一套我们现在所匮乏的规范体系。”[7]而这一群体在涂尔干看来，既不是政治社会也不是国家，而只能是法团（corporation），即某种从事同一职业并因此组织起来的职业群体。究其实质，法团实际上是前现代社会中的职业共同体，它的历史作用不仅在于它的经济功能，关键在于它形成了一种稳定有效的道德力量，即每种职业共同体都成为了一类道德生活的核心。所以，涂尔干认为要根治失范，就必须复兴法团，以此在社会各个特殊领域中重建相关集体，并以其职业伦理来实现道德秩序的建立与完善。

涂尔干试图将法团作为道德重建的组织酵母，使日益离散的个人重新置于集体的管控和引导之下，正如他所言：“如果道德活动被完全交付给个体，那么在各种冲突中只会造成混乱无序的局面：社会就会受到许多内部纷争的动摇，受到严重损害。”[8]法团作为具有专业特长的人员集体，使具有某种共同经历的人们能够联合起来，这一方面缓和了由于专业分工所形成的局限和心理压力，另一方面也形成了一种精神的结合，有助于集体意识的养成，从而克服个体的孤立感。另外，法团也是一种政治结合，其作为介于国家和个人之间的次级群体，成为两者间的利益协调者，即成为一种公共制度。如果说，滕尼斯作出“共同体”与“社会”的理论区分，有意无意地试图在一个人际冷漠的现代情境中恢复那种守望相助的共同体式生活模式，那么，涂尔干对共同体并没有诗意的回忆和向往，他在肯定现代社会对传统社会所取得的巨大进步的基础上，力图通过特定共同体的复兴来疗治现代性痼疾——失范，并以此重新建立社会的道德权威，使解放了的个体通过规范的遵循而实现有序生存。但共同体在现代社会的重建或复兴，显然存在着很大的不确定性。因为对于现代社会中的独立个体而言，他不再处于前现代那种无可回避的归属于共同体的生存状态，他获得了自由，共同体于他而言更多地成为了一种个人选择，而非一种前定命运。

4 想象中的天堂：鲍曼对于共同体的现代性解读

共同体作为一个在现代才出现的概念，它与现代性有着内在的复杂关联。在相当程度上，现代性体现为一个“个体化”的历史进程：个体不再是集体的附庸和手段，他开始拥有其独立人格——即他有自主选择的权利和由此而来的责任承担，而这赋予其前所未有的自由的同时，也使其丧失了其在前现代所拥有的由集体所赋予的生存的稳定感与秩序性。个体的崛起和个体意识的日渐勃兴，导致集体的淡出和集体意识的普遍衰落，这使得个体逸出集体管束的同时也失去了集体的庇护，从而进入一种不确定的生存状态，而这直接引发了普遍的人际疏离和无序的恶性竞争。这些现代弊病，促使人们回望曾经有过的和睦生存和稳定秩序，共同体由此进入现代人思想的视野。换言之，个体在这纷繁变幻的时代背景中感到生存的孤立与漂浮，他拥有自由但无所适从，曾经给予他稳定与安全的共同体再次成为无根现实中的回归码头。对此，被誉为“后现代性的预言家”的鲍曼进行了深刻的剖析。

在鲍曼看来，对于后现代性中孤独无依的人们而言，共同体是一个无法再经历而只能在想象中存在的逝去天堂，对它的向往是人们对安全的怀旧式依恋，正如他的著作《共同体》的副标题所表述的那样：在一个不安全的世界中寻求安全（seeking safety in an insecure world）。鲍曼认为安全（确定性）和自由都是为人类所渴求但却无法两全的珍贵价值，即两者间的颉颃是无法协调的矛盾，如其所言：“确定性与自由之间的争执，因而还有共同体与个体之间的争执，永远不可能解决，并因而可能会在将来漫长的时间里长期存在。”[3]7具体而言，鲍曼认为现代性经历了一个由强调秩序与稳定的“固定的现代性”到一个一切都在快速流动与持续变化的“流动的现代性”的进程。在此进程中，个体在享有更多自由的同时，其生活却为不断增加的不确定性所困扰，人人都感到没有归属的痛苦，于是共同体这个温暖和安全的象征重新成为人们期盼和重建的对象。但是，在一个迅速私人化和个体化的世界中，共同体实际已经成为一项个体选择，即共同体“是在个体选择之后而非个体选择之前，是计划的东西而非现实的东西”[9]263。由此，鲍曼认为重建共同体实质是一场寻求“身份认同”的运动。因为，个体化使安全感成为一个必须由个体自身完成的任务，因此，孤立无依的个体为对抗普遍的不确定性威胁，试图通过某种差异的确认来制造人为的分离，以此形成区分和防御“他者”暂时同盟，而这就是所谓身份认同。但作为一种人造产物，身份认同并非基于共同的事业，更没有经历历史的考验，因此它无法形成自然的共同意识（共同体的根本所在），而只能是一种可随时加入和退出的集体性安全屏障。换言之，身份认同实际是一种任意或弹性的个体选择，它永远处于一种未完成状态，因为“没有人会阻止一个人成为他自己那种人，似乎也没有人会阻止任何人成为除他以外的另外那种人”[3]73。

那些基于身份认同而形成的所谓“实际存在的共同体”，所以，在鲍曼看来实际上都是些妄称为共同体的集体，他将其称为“衣帽间式的共同体”或“表演会式的共同体”。这两者是处于流动现代性中的共同体的代表类型，它们具有场合性、即时性和扩张性，其与现代人短暂和易变的身份认同形成了匹配。具体而言，这类共同体通过某种“公开表演”——如偶像崇拜、重大事件等社会焦点——取代了“共同目标”，将原本互不相关的个体暂时地聚集在一起，从而形成某种“数量权威”来使参与其中的个体形成彼此的短暂认同，以此制造出一场盛大的孤独者派对，使个体从平淡压抑的生活中暂时得以释放与缓解。所以，这类共同体也被成为“美学共同体”，即一种除了广泛的主观约定以外，再无任何共同基础的共同体。它是一次性的现场体验，在通过某种“相似性”来唤起归属感的同时又没有被约束的负担，也就是说它实际上是被当场消费的①鲍曼所言的这种美学共同体，在现代社会可谓比比皆是，比如说追星活动中“粉丝团”、网络游戏中的“工会”，以及各种基于网络媒体形成的“朋友圈”等。这些共同体的建立与维系，基于的是某种共同的“爱好”，或者某种共同喜好的商品甚至某一特定意义的形象符号等，志同道合的成员借此交流，相互形成一种较为随意的认同以及松散的联结。在这些共同体中，成员之间相互认识，但却互不了解；成员频繁互动，但没有深入交往，线下群体活动也甚为少见。换言之，在此类共同体当中，成员之间并未形成稳定的联系机制，亦缺乏共同的价值信念，大家彼此皆为“熟悉的陌生人”。对人而言，这类共同体与其说是提供了一种精神上的归属，不如说是提供了一种相互娱乐的方式。在此类共同体当中，诸如休戚与共的情感、守望相助的承诺等传统共同体所具有的核心特质均成为一种不切实际的奢望，或者是一种让人紧张的负担，取而代之则是喧嚣的沟通和任性的执著。。显然，在鲍曼眼中，在一个流动性和个体化充斥的世界中，共同体绝非孤独个体的救命稻草，相反“它们反而是流动现代性条件下的社会失序的征兆，甚至有时是这种社会失序的原因”[9]313。

如果说滕尼斯和涂尔干试图以共同体在强调稳定和规制的早期现代性中重建秩序，那对于鲍曼而言，处于晚期/后现代性中的共同体本身就是一个想象的或假定的时代产物。在他看来，共同体作为一个经典社会学基于对人类状况进行宏大叙事所建立的概念，其已经无法适应和表达由于流动的现代性所带来的人类生存状况的深刻变迁，即它属于过去时代遗留下来的某种虽死犹存的“还魂尸类型”的传统和制度，一种需要重新考虑或干脆取消的过时概念。换言之，共同体作为一个社会学概念在鲍曼那里实际上被解构了。在流动的现代性中，个体化已经成为无法回避的命运。换言之，现代人不再处于前现代那种无可回避的归属于共同体的生存状态，他获得了自由，共同体于他而言实际成为一种个人选择；即使他处于某个共同体中，共同体也不再是他的宿命，因为他有逃逸的可能，即个体与共同体之间的同一性和连续性存在着风险。显然，个体化与共同体是无法两全的选择。共同体只是身份认同的替代品，而身份认同本身在一个选择成为最难的选择的社会里，是无法维持其恒定性的，它只是存在于下一次选择来临之前的有效期内。因而，共同体根本无法形成稳定的共同意识，更遑论对成员的长久约束，它其实也只是个人选择或消费的对象而已。

5 结 语

综合言之，共同体一方面体现了人类生活从普遍的结合到个体的解放及重新渴望结合这一历史进程，另一方面也反映出了人类追求独立与归属的复杂博弈及其心路历程。换言之，共同体在前现代对人而言是命运，在现代则成为了一种可能的选择；与之对应的是，个体化在前现代是一个不曾发生的故事，但在现代却成为人类的命运。正如结合还是分离，共同体与个体化成为人类生存叙事的两极，人类一直在这两极间游走与寻觅，这似乎成为人类生存的一个两难悖论。但无可否认的是，走出共同体并成为自由个体，这不仅是人类生存境况的历史分野，也是人类认识自身和实现自身的实践历程，是人类本身的巨大进步。但是，共同体也并非只是历史的背影或现代人无法抹去的乡愁，它在现代语境中的高频亮相是否意味着它的再次涅槃？对此，我们不能轻易否定或肯定。换言之，现代人对共同体的渴望和重建努力，并不能简单地视为一种历史的回光返照，共同体在现代个体化世界中的尴尬生存所折射出的不仅是现代人的孤独无依感，同时也有现代人对自我与群体、自由与归属的重新思考和实践。虽然传统意义上的共同体已经死亡，现代意义上的共同体仍未真正建立——现代意义上的共同体与传统共同体不同，它不是一个预制的生活模式与秩序，而是一个有意识的模式建构和制度设计过程，但人们已踏上征途。这显然是一个漫长和充满不确定性的过程，但它所昭示的是人类对自身的重新理解和期望。

正如共同体离不开人，人亦离不开共同体。如同海洋联结起无数的岛屿，而共同体则为人际之间的彼此连通与结合提供了可能，因而每个人的生活都与共同体有着多重的交集。无论是进入共同体、抑或是脱离共同体，这对人来说都是自然的，因为进入或脱离共同体都不是人的最终选择。共同体如同一个码头，每天都有船进港，也有船出港。在某种程度上，共同体与人，实际是同一问题的两个方面。更进一步而言，作为个体的人与作为共同体的人，这两者之间并不存在一种无法调和的矛盾。尤其在现代，作为独立的个体与作为共同体的成员，是每一个人都必须具有的双重身份；即使共同体成员的这一身份对于现代人而言较为单薄，但仍然是不可或缺的。毕竟，共同体对于人而言不是一个抽象的符号，而是一个无法舍弃的家园，因为“作为人，我们既不能实现希望，也不能不再希望”[4]21。