舒斯特曼如何阐释福柯的身体美学——兼论实用主义身体美学的理论与实践倾向

李艳丰

[提要]舒斯特曼是当代实用主义美学的代表，也是最早提出构建身体美学学科的理论家。他从实用主义身体美学的理论视域出发，对福柯的分析性身体美学理论、实用主义身体美学理论与实践作出了阐释。本文通过对舒斯特曼阐释福柯的再阐释，以及对二者身体美学思想的比较分析，发掘他们身体美学的异同之处。在比较研究的基础上，反思舒斯特曼实用主义身体美学理论与实践的积极意义与局限性。选择舒斯特曼与福柯的身体美学作为理论阐释的对象，目的在于通过批判性反思重要的身体美学家、身体美学理论与实践范式，为当代身体美学研究寻找合理有效的话语资源。

舒斯特曼是美国佛罗里达亚特兰大大学的哲学教授，他因为长期致力于实用主义身体美学问题的研究，而被学界奉为身体美学的开拓者。在《实用主义美学》中，舒斯特曼提出建立身体美学学科的理论设想：“身体美学可以先暂时定义为：对一个人的身体——作为感觉审美欣赏及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。”[1](P.354)舒斯特曼从实用主义的身体美学思想地基出发，对福柯的身体美学理论展开了详细的分析与阐释。舒斯特曼对福柯身体美学的理论阐释，主要集中在《身体意识与身体美学》一书的第一章：“身体美学与自我关怀：以福柯为例”。在《实用主义美学》《情感与行动：实用主义之道》《生活即审美：审美经验与生活艺术》等论著中亦有所提及。通过阅读这些论著，可以发现，舒斯特曼对福柯的身体美学作出了选择性阐释，他将福柯称之为一个“值得偏爱却又充满问题的盟友”[2](P.74)。舒斯特曼在反思福柯身体美学理论的时候，能秉持辩证批判的态度和立场，他认为福柯对身体的政治与社会处境性作出了正确而精微的分析，为分析性身体美学提供了可资借鉴的话语资源。福柯对身体实践的强调，以及将哲学恢复为一种独特生活方式的尝试，推动了哲学的实用主义转向，为身体的审美实践提供了诸多启示。在反思福柯身体美学积极影响的同时，舒斯特曼也批判福柯在身体审美实践方面局限于“性经验”领地、特别是专注于身体极限体验的危险做法。由于舒斯特曼拘囿于实用主义哲学和美学的理论界域，导致其在阐释的过程中暴露出实用主义身体美学的诸多理论局限。本文通过文本细读的方式，分析舒斯特曼对福柯身体美学的阐释，并结合我们对福柯身体美学的认知，比较二者身体美学的异同之处，批判性反思舒斯特曼实用主义身体美学的理论与实践倾向。

一、舒斯特曼对福柯身体美学的理论阐释

如果将福柯置于西方身体哲学与美学发展的历史中考察，我们认为他最突出的理论贡献是对身体所作出的政治与美学分析。舒斯特曼首先讨论的正是这一点。在《身体意识与身体美学》中，舒斯特曼说道：“福柯在身体美学的三个领域都是典范。他首先是一位分析的谱系学专家，向我们展示了‘温顺的身体’是如何系统而精微的、秘密地被似乎无辜的身体训练与生物权力政体所塑造的——它们塑造身体的目的无非是为了推进压迫性的社会政治和制度。”[2](P.48)“他把身体视为一个驯良的、温顺的场所，它铭刻着社会权力的印记。这一观点表明身体可以在政治哲学和正义问题上发挥关键作用。福柯的身体观为我们提供了一种理解方式，它使我们懂得，复杂的权力等级如何被广泛地实施着、重复着，它们不需要在法律中得到确定或官方地使它生效；简单地通过我们的种种身体习惯，各种权力等级就可以得到强化。”[2](P.37)在《生活即审美》中，舒斯特曼说：“威廉·赖希、米歇尔·福柯和皮埃尔·布尔迪厄承认，身体是铭记社会权力的温顺而柔韧的场所。由此，我们可以看出身体美学在政治哲学方面的价值。”[3](P.188)“这种理论分支，不仅包含有标准的本体论和认识论的身体问题，而且也包括福柯已经使之成为中心的社会政治学的探究：身体是怎样既被权力塑造又被雇佣为维持权力的工具的；健康和魅力的身体标准，甚至性和性别的最基本范畴，是怎样被构造去反映和维持社会势力的。”[3](P.190)舒斯特曼承认福柯对身体与权力关系分析的合理性，但并没有“对他美妙而杰出的谱系学分析身体美学”给予足够关注，而是主要讨论了福柯实用主义身体美学的方法和目标。由于舒斯特曼没有像福柯一样，去研究传统的监狱群岛式的惩罚权力机制与现代知识与权力共谋形成的生命政治形式，很少对身体作权力与意识形态的话语分析，因而也就缺乏福柯式的悲剧性身体意识。在舒斯特曼那里，人的身体总是充满着乐观主义和享乐主义的感觉意向，似乎完全可以通过身体训练和审美化生存，来打破权力网络和意识形态的压抑性结构，最终在身体的审美化塑形中实现主体的救赎与自由。

舒斯特曼在简单描述福柯分析性身体美学理论之后，旋即转向对福柯实用主义身体美学的理论阐释。舒斯特曼认为福柯是一位“注重实效的方法论家，提出了多种可供选择的身体练习实践，用以克服无形中就确立在我们温顺身体之上的压制性意识形态。”[2](P.48)但他对福柯的身体美学实践目标和具体策略基本持否定和批判的态度。舒斯特曼从两个方面对福柯的实用主义身体美学观作出了批判性分析，一是认为福柯身体实践的主要目标是反对权力对身体的规训、挑战压制性意识形态。福柯对性经验的论述以及对性快感的追逐，并非是将身体的愉悦局限于性的维度，而恰恰是要“打破我们对性的成见”，“将人从压抑的性崇拜文化中解放出来”，反对性的专制以及性话语对身体的监视与规训，倡导“愉悦的去性欲化”以及身体愉悦的多元化。但舒斯特曼认为，福柯不过是用普遍的身体爱欲取代了“生殖器中心主义”，“去性欲化的身体愉悦可以简单地意味着：通过使身体其他部位情欲化来削弱生殖器满足的首要性。”[2](P.53)这使福柯未能走出性桎梏和性欲均质化的理论陷阱，“所有身体想象都狭窄地聚焦于增强‘性行为’上，身体的各个部分都被降低成了‘性工具’。”[2](P.54)在舒斯特曼看来，福柯所提倡的施虐与受虐的极端性爱，充斥着暴力、统治与征服的狂欢，完全忽略了东西方爱欲文明中扮演着绝对重要角色的身体性温柔爱抚，既违背了法律和习俗，也无助于自我塑形范式的提升。“通过身体美学手段来提升社会宽容和政治理解的整个承诺不应狭窄到只与那被情绪化抨击过却仍十分有限的性行为问题联系在一起。”[3](P.179)二是认为福柯虽然许诺向我们提供“接受愉悦感的无限多的可能”的明确目标，却过于鼓吹他所谓的最强烈快感的极限体验。舒斯特曼将此理解为福柯很难获得最基本和普遍的身体愉悦，“显示出一种基本的快感缺乏症”。越是难以满足愉悦，越要追求极端的身体快感和边界效应。这种极端的身体快感虽然满足了福柯对自我身体解放的暂时性实现，却充分反映出福柯身体意识的钝化和身体美学实践的狭隘性。舒斯特曼指出：“福柯忽视通过更加宁静而稳定的身体审美反思方法来提高身体意识，这反映了20世纪哲学的普遍失败：它没有能够倡导和培养一种提高了的清晰的身体自我意识。”[2](P.63)舒斯特曼对福柯身体美学实践的批判，其目的乃是为了发展一种新的实用主义身体美学，它能超越福柯狭隘与偏激的身体意识与实践，并通过普遍愉悦与快感的经验性获得来实现身体的自我关怀。

舒斯特曼在批判福柯狭隘偏激的身体意识与实践的同时，认识到完全否定只能带来分析的片面和简化，因而在批判之余又不时流露出暧昧的肯定。比如，他认为“萝卜青菜，各有所爱”，“我们应该期待并尊重身体审美方法和目标的某些多样性——只要它们是为了培养自我。”[2](P.49)这意味着福柯那种极端化的身体实践也应获得尊重，因为它是反抗社会文化规范与意识形态霸权的一种方式，其目的是为了追求身体的快感和愉悦，为了达成自我的培养与塑形。但舒斯特曼仅仅是从身体感觉力培养与身体愉悦经验的普遍获得方面对福柯展开了分析，未深入思考福柯这种极限性身体实践的文化政治意义与文化伦理影响。此外，舒斯特曼可能意识到在理解福柯实用主义身体美学实践时，过于偏向福柯狭隘、偏激的身体实践与极限性快感体验，忽略了福柯身体审美意识的复杂性与身体关怀实践的多元性，特别是福柯身体美学思想中的精神性维度，所以在文章最后转向对福柯身体美学的“精神性”与生存艺术思想的阐释。舒斯特曼问道：“我们是否能够把他对于最强烈身体愉悦的执着追求，理解为他为了精神转化而进行的禁欲苦行呢？”[2](P.70)福柯的身体美学中是否具有更为深刻与高尚的审美升华模式？舒斯特曼在福柯后期的思想中，明显感受到一种波德莱尔的时髦性与古希腊的传统性相融合的禁欲苦行的修身模式，激情冲动的非理性身体、艺术化追求中的存在性体验、“像狗一样工作”的智力训练以及近乎宗教般虔诚的禁欲主义修行等，共同搭建起主体通往真理界域的通天塔。舒斯特曼虽然没有详细阐述福柯身体美学中的“精神性”特质，也没有深入思考福柯晚期生存美学中的主体与真理的关系问题，但他对福柯身体美学之精神性的强调，能够使读者认识到，福柯并非是一个纵欲主义的浪荡子，他的身体美学实践也有严肃性的一面。

舒斯特曼从实用主义身体美学理论出发，对福柯的身体美学思想作出了选择性阐释。舒斯特曼肯定并称赞福柯对身体展开的政治分析，但对这种权力与意识形态笼罩之下的“被动的身体”似乎并不太感兴趣。在舒斯特曼那里，身体有着更美好的历史境遇与更优雅文明的训练方式。对福柯所提倡的那种极限性身体审美实践，舒斯特曼认为应给予严肃的对待，但又从实用主义美学的快感理论与享乐主义出发，对福柯身体美学实践过于追求极端快感的审美偏误展开了批判，而对福柯晚年所提倡的主体阐释学、禁欲苦行式的自我技术、审美与伦理化的修身技艺等重要的身体美学思想，仅仅作了非常简单的论述。这种去重就轻的分析，既造成了舒斯特曼理论阐释的片面性，也暴露出他的身体观与身体美学理论的诸多局限。

二、对福柯身体观、身体美学理论与实践的再思考

福柯并没有对身体作系统化的哲学考察，更多是在尼采、梅洛·庞蒂、海德格尔等人的思想地基上反思身体与知识、权力和主体的关系。在《疯癫与文明》中，福柯对文明的理性秩序压制疯癫、非理性身体的批判性分析，对戈雅绘画的欣赏，折射出福柯身体中涌动的尼采式的身体想象，一种兼具理性压抑又充满酒神反抗精神之悲剧结构的身体图式。福柯对笛卡尔理性主义身体观的批评以及对身体空间、处境与位置的强调，似乎又受到梅洛·庞蒂的影响。福柯认为笛卡尔“不提一般人常有的身体的确实感，而只是提那些在深思的这一阶段”[4](P.181)。在福柯看来，身体存在是毋庸置疑的事实，“是绝对的位置，是我所在并真正肉身化了的空间的小小碎片。”[5](P.187)福柯对古希腊修身哲学与自我技术的探讨以及对主体与真理关系的分析，显然受海德格尔的影响。“真理就是让主体澄明的东西：真理赋予它真福；赋予灵魂的安宁。简言之，在真理和通向真理的途中，存在着完成主体自身、完成主体的存在或改变主体形象的某种东西。”[6](P.17)这种源自海德格尔的存在真理观，使福柯在反思古希腊身体技术与生存美学时，偏向了身体的精神性维度。如果要概括福柯身体观的特点的话，我们认为有如下几个方面：一是模糊性。阿德里娜·尚邦认为福柯将生理的和主观的身体与社会身体并列起来，“通过模糊地使用‘身体’这个词，福柯模糊了个体与社会领域之间的距离，以感觉化的方式引导我们去看，我们是如何参与社会的。”[7](P.93)我们在阅读福柯时发现，他时而将身体指认物质性的肉体，时而专注身体的感性存在，时而又偏向作为身体主体的灵魂。二是被动性。斯科特·拉什将福柯的身体观视为“被动者的身体”，[8](P.419)认为在福柯那里，身体遭遇权力的惩戒与围捕，从而染上了浓烈的消极性与悲剧性。这种消极、悲剧的身体意识，使福柯最终选择了一种极端个人化的、反常规的、偏执的身体反抗形式。三是精神性。福柯在抛却权力主体而折返到伦理主体或曰审美主体时，常将身体视为主体修行所必须运用的媒介与工具。在福柯晚期的生存美学思想中，我们可以看到他为重塑身体的“精神性”价值与生存伦理而作出的理论努力。

福柯在哲学上基本沿袭了自古希腊以来的身心二元论。在福柯看来，身体不具有固定不变的本体论意义，而是依据来源与谱系的历史性变化更新其存在图式。“谱系学作为来源分析，处在肉体和历史的环节上。它展现肉体，肉体总打着历史的印记；它展现肉体，历史破坏着肉体。”[4](P.153)在传统的权力谱系中，身体更多地被惩罚性权力指认为肉体，直接的酷刑通过对作为物质性存在的肉体惩罚，形成解剖性的身体政治。18世纪之后，权力技术开始发生明显变化，惩戒性权力不再通过直接的酷刑，而是运用对人的精神和灵魂产生作用的权力方法，如边沁监狱的凝视机制以及各种管制性知识和技术。另外，出现了一种新的调节性权力技术，它“不是围绕肉体，而是作用于生命。”[9](P.235)这两种权力技术相互交织在一起，共同构成身体的现代性存在境遇。从肉体到活着的人与生命的话语转变，可以看出福柯身体观念的明显变化。在《规训与惩罚》中，福柯将身体“看作是一组物质因素和技术，它们作为武器、中继器、传达路径和支持手段为权力和知识关系服务，而那种权力和知识关系则通过把人的肉体变成认识对象来干预和征服人的肉体。”[10](P.30)身体被视为权力和知识的对象与中介，人的肉体由惩戒的对象变为认识和治理的对象，意味着身体的灵魂与意识维度开始受到重视。新的知识与权力技术，正是以对作为灵魂身体之生命的开掘、编码与生产开始的。在福柯后期的身体思想中，即由现代向传统回溯、由认识论向存在论过渡、由权力分析向主体塑形转向的过程中，身体开始溢出现代权力话语的容器，转向了自我治理的伦理与美学维度。在这一阶段，福柯虽然认同身体与灵魂的统一性，但更加强调身体的灵魂主体性以及肉体的中介与工具属性。比如，福柯说道：“在基督教的忏悔活动中，身体是审查的对象，而不是其他。”“在坐禅过程中，身体被把握为一种工具。在修行中身体充当载体”。[4](P.466)这里的身体主要被视为人的肉体存在。在论及古希腊修身技艺时，福柯谈到使用身体的问题，“什么是使用身体、身体各部位、身体器官以及各种工具和语言的唯一要素呢？嗯，这就是灵魂，而且也只能是灵魂。所有这些身体的、工具的和语言的行为的主体，就是灵魂：因为灵魂使用语言、工具和身体。”[6](P.59)同柏拉图的灵魂实体说相比，福柯并不排除肉身之在，而是强调为了主体塑形，也需要展开必要的身体训练。

福柯并不赋予身体以绝对的自由意志，而是将其置放于特定的处境中展开分析。关于身体的处境性，梅洛·庞蒂曾有过详细论述。他指出，身体在空间中并不是一种位置的存在，而是处境性存在：“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。”[11](P.138)“我们在一种实际处境的基础上成为我们之所是，我们把实际处境变成我们自己的处境，并通过不是作为无条件自由的一种逃避来改造它。”[11](P.225)身体处于世界的处境性之中，世界的处境性决定着身体的意义。这里的处境性主要指一种充盈着感知、情感、语言与文化意义的社会境遇，将身体置于处境之中，也就意味着身体图式或身体意识是在世界的处境中生成与建构的。福柯深刻认识到处境的重要，“主体的位置也同样是由它相对于对象的各种不同范围或群体有可能占据的处境所确定：从某种明显或不明显的提问界限来看，它是提问的主体，从某种信息的程序来看，它是听的主体；而从典型特征的一览表来看，它则是看的主体，从描述典型看，它是记录的主体。”[12](P.56)在福柯那里，居于主导的处境显然是权力处境：“权力不是一种制度，不是一个结构，也不是某些人天生就有的某种力量，它是大家在既定社会中给予一个复杂的策略性处境的名称。”[13](P.61)在权力的处境性之中，身体被打上权力意志的烙印，成为权力压制、惩戒、规训、围捕和生产的对象。不管是传统的惩戒性权力，还是现代性的调节性权力技术，都与身体发生着千丝万缕的联系。权力与身体的绞合使福柯在分析权力问题时始终没有忘记身体，而是通过展现身体谱系来绘制权力的面孔。“现在研究的目标就是指出权力机制是如何直接地与身体——与各种身体、功能、生理过程、感觉、快感——联结在一起的。这绝不是把身体去掉，而是让它在分析中展现出来”[13](P.98)。但福柯在对身体展开权力分析时，主要将重点放在权力对身体的压抑与分化方面，如费利克斯·德赖弗所言：“福柯相信‘在权力的任何实践运作中空间都是根本性的’，这主要是因为他把对身体的控制视为其基本属性。”[14](P.116)传统惩戒性权力毁损身体，用肢体的残缺、疤痕等昭示统治性霸权；现代性生物权力以更为精细微妙的方式实现政治与生物的结合，身体在权力与知识的控制下成为驯服、被动的主体，这种对权力主体的看法使身体存在染上了浓郁的悲剧意识。

在福柯后期思想中，受存在论影响，福柯逐步从批判性的权力分析转向对主体与真理关系的探讨。“在现代西方，我只有根据对他人的驯从原则才是真实的主体。但是，对于主体来说，也许存在着其他成为真实主体的方式。”[6](P.528)福柯所谓的“其他成为真实主体的方式”，主要是指排除权力性知识、律法管制的伦理与审美修身方式，一种通过自我关心、自我修养而直达真理界域的主体塑形。福柯认为这种真实主体已不可能在现代西方获得实现，而是要回到古希腊——罗马时代去寻找，这种方式不是根据权力机制所作的政治解读，而是根据一种修身实践所作的伦理与美学阐释。“我们这些现代人理解为‘主体对法律秩序的服从’，希腊人和罗马人则理解为‘通过真理的训练把主体塑造为其自身的终极目的’。”[6](P.334)真理的训练就是主体自我关心的修身实践，通过这种修身，最终抵达一种绝对真实存在的本体论生存境界。很显然，这种修身实践不是专注于外部世界和物质性的身体机器，而是必须由外到内，转向与世界处境共在的自己。这个处于真理实践中的主体绝不是笛卡尔所谓的理性主体，关心自己也不同于笛卡尔的认识自己，真理不是抽象理性，而是在生存中实现的逻各斯，一种自我存在的澄明之境。在这种自我关心的真理训练中，福柯强调身体的精神性意向：“我们会把诸如净化、禁欲、摒弃、目不斜视、改变生存等一整套探究、修养和体验称为‘精神性’，它们不是为了认识，而是为了主体和主体的存在。”[6](P.16)在主体的“精神性”修身实践中，身体不是旁观者，而是积极参与其中的实践主体，它需要为实现灵魂的自明性存在而展开一系列苦行，比如节食、禁欲甚至是对肉身的伤害与摒弃。身体的精神性比肉体之美更为重要，身体的艺术化与审美化必须有助于主体对真理的追求，一切养生法与修身实践都应围绕灵魂的训练、实践、培养和修行。福柯将身体置于精神生活的界域之中，认为身体的审美塑形应以灵魂的伦理性追求为主。

福柯反思了两种不同的身体美学实践形式，一种是主体通过追逐极限式的身体快感来反抗统治性的性霸权；另一种是福柯后期为建构新主体而提出的生存美学形式。就第一种而言，我们赞同福柯对性经验机制的权力分析，特别是他对快感与权力的螺旋式结构的分析，但反对福柯那种极端化的身体反抗形式。这并非如舒斯特曼所言，福柯有一种快感缺乏症，为获得更激烈的身体快感，遂不断尝试那种边界性的、变态的身体体验，而是福柯不相信乌托邦和总体性解放的宏大叙事，偏爱微观性的游牧式的权力抵抗模式所致。福柯曾坦言，真正让其着迷的是在不正常的领域考察正常的社会意义，“在非法领域去考察合法的意义”，[15](P.112)是“用身体去创造，用身体的元素、表面、体积、厚度去创造，一种没有规训的色情主义：它属于活力四射变幻不定的身体，充满偶然的相遇和毫无计算的快乐。”[5](P.270)这种思想使福柯专注于极限性身体实践，这些违背身体习俗、法律与道德的非常规性身体经验，被福柯赋予了反霸权的文化政治效应。福柯之所以为那些“声名狼藉者”正名，正在于他认为这些人是真正敢于触碰权力体制的人，是狄奥尼索斯式的英雄。我们认为，这种身体反抗并非是真正意义上的审美实践，它既不能被社会文化体制合法化，也难以产生推动主体走向自由解放的感性动力。

第二种身体美学形式，即所谓的生存美学实践，是福柯为重塑真理主体而展开的美学与伦理规划。这里的真理并非笛卡尔式的认识论真理，而是存在的自明性。如何达到存在本身，进而实现真理主体的塑形？福柯从哲学、美学与伦理等方面展开了分析和论述。首先，哲学不是抽象理性，而是行动的逻各斯，是指导自我关心的实践性知识，也是主体在修行过程中所必备的自我技术。其次，福柯从美学层面详细阐述了主体的塑形问题，他指出：“主体化模式是什么？它指我们必须把我们的存在建设成为美好的存在；它是一种美学形式。”[15](P.165)真实的主体乃是将自我的生活审美化，是把自我当成一个艺术品，“我们必须理解那些审慎的和自愿的实践，人们通过它们不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。”[13](P.112)这种对存在的审美谋划是福柯生存美学理论与实践的核心。最后，福柯认为这种哲学与审美的生活同时也是合乎伦理的生活。福柯所谓的伦理主要指个体在通往真理之路的进程中所设定的自由意识与自由实践：“自由是伦理的本体论状态”“伦理是自由所采取的深思熟虑的形式”。[15](P.254)总之，在福柯那里，一切与真理主体相关的知识“都必须是被纳入‘生活艺术’之中的知识”。就此而言，哲学与伦理学最终又通向生存美学。在福柯的生存美学中，身体是一个无法被遮盖与抹除的能动性符码，它积极参与主体的修身实践，为照亮主体的本真性而不断蓄积生命的光辉与能量。与舒斯特曼不同的是，福柯在反思身体审美时，没有特别强调身体的具身性实践，而是将身体视为主体自我技术中必不可少的中介与手段：“这些手段包括相当数量的对他们身体和灵魂、思想、行为以及存在方式等方面的运作，来转变他们并达至幸福、纯净、智慧、完美和永恒的状态。”[16](P.18)像禁欲、苦行、养生法等都直接关涉到身体修炼，只不过由于福柯将身体实践涵括在西方“对世界深入审视”的精神性体验文化传统之中，所以更为关注身体实践的精神维度。身体审美并不体现为肉体外在的美学症候，反而是身体表象所昭示出的灵魂与精神的澄明性。

三、舒斯特曼实用主义身体美学的理论与实践倾向

舒斯特曼与福柯的身体美学思想有许多相同点。首先，他们都强调哲学理论与实践的融合，认为理论必须统一到具体的生活实践之中，以经验化的方式呈现出来，理论必须成为主体对自我存在展开塑形的行动力量。舒斯特曼在论福柯的最开始就直言不讳地指出：“米歇尔·福柯能够成为一位杰出哲学家有许多原因，其中最重要的原因是一个双重的宏伟发端：将哲学恢复为一种独特的生活方式，坚持哲学在身体和审美上的突出表现。”[2](P.28)舒斯特曼在谈实用主义哲学与美学问题时，曾多次提出这一原则。他从具身性思维出发，将实用主义视为一种感受的哲学，认为人首先是行动的动物，“实用主义哲学不仅介入概念，亦介入实践。”[17](P.4)实用主义的哲学实践乃是一种充满激越情感的行动。其次，二人都强调身体的处境性。舒斯特曼在论及福柯的身体美学时，坦言福柯正确指出了身体习惯与社会规范对身体行为的塑造问题，认为“正是因为这些压抑性的权力关系在我们身体中以编码的方式持续存在，才使得通过其他的身体训练来挑战它们成为可能。”[2](P.38)第三，舒斯特曼认同福柯对身体的政治美学分析，以及身体在政治与意识形态建构方面所具有的积极政治、伦理与审美意义。在《实用主义美学》中，舒斯特曼将审美作为道德和政治改造的重要环节。只不过与福柯那种极端化的身体反抗相比，舒斯特曼倾向于积极健康的身体审美实践，倡导富有改良主义民主政治意味的身体教化策略。最后，舒斯特曼与福柯都将身体美学视为一种生活艺术化的理论与实践。福柯对主体生存的艺术筹划，我们在上面有过较为详细的论述。舒斯特曼的实用主义身体美学，明显强调生活的艺术化与身体的审美化，他将身体美学构想为“一门致力于提高对作为感性审美欣赏和创造性自我塑造的基地的身体的理解、利用和经验的学问。”[3](P.160)舒斯特曼虽然不赞同福柯对斯多葛禁欲主义与第欧根尼那种动物化的自我技术的推崇，但对其生存美学的理论与艺术化的生活实践基本持肯定态度。

舒斯特曼与福柯的身体美学也有诸多不同之处，比如，就身体观而言，舒斯特曼与福柯就有明显差异性。与福柯那种偏向身心二元论的身体观不同，舒斯特曼从梅洛·庞蒂的具身性哲学出发，强调身体的具身性实践以及身心一元的有机统一性：“身体美学(Somaesthetics)术语中的‘soma’，是指一个鲜活灵动、感知敏捷的身体，而不是可以避开生命与感觉的纯粹肉体”[18](P.1)。舒斯特曼认同对身体的政治分析视角，但并没有对身体展开权力与意识形态的考察，而是受杜威社会民主主义思想和詹姆斯身体自然主义哲学的影响，更加强调身体处境的民主、宽容与多元性，身体的普遍健康、舒适、身体意识的积极性与身体经验的丰富性等。舒斯特曼在论及詹姆斯身体自然主义思想时指出，艺术和审美经验是“自然能量的具身化表达”，“常常是通过最复杂、最知性的文化形式而自觉地养成的，但这并不能否认它们植根于基本的身体感受、形式和愉悦；后者则基于进化遗产。最高级的艺术表现和最崇高的审美经验，无论经过怎样的文化调停，最终还是建立于那些底基性的审美性情的基础之上的；这些性情的进化又与身体、大脑的生物性的、经验性的发展连结在一起。”[17](P.115)受詹姆斯启发，舒斯特曼将身体的自然基质与身体进化视为政治实践、文化行为与审美经验的基础，认为正是身体形式同文化社会经验的交互性影响达成了人的身体意识的进化与社会文明的发展。在身体的审美实践方面，舒斯特曼批判福柯那种激越的、挑战既定法律体制、道德律令与文明规范的极限式身体快感体验，认为身体审美实践应专注有助于身体健康的肌肉与呼吸训练、化妆与美容以及能铸就顽强意志的身体内省。舒斯特曼的身体技术包括像瑜伽、打坐、练气、化妆、亚历山大技法、费尔登克斯技法等，这种身体技术同福柯生存美学中的身体修行明显不同，在福柯那里，身体的审美与艺术化策略，目的是为了实现灵魂主体的真理塑形，这种修身技艺具有精英主义价值取向。舒斯特曼的身体技术突出了身体审美经验与身体实践的普遍性、大众性与多元性特质。身体训练是为了培育个体良性的身体意识与习惯，并最终促进社会正义、政治宽容秩序与审美文化共同体的生成。

舒斯特曼的实用主义身体美学理论与实践具有诸多积极意义。他从具身性哲学出发，将身体美学视为一种具身化的生活艺术实践，强化了身体在审美经验领地、艺术界和美学话语建构中的重要性。他关于身体美学学科的构想虽然还存有诸多争议，甚至受到某些研究者诟病，但确实推动了美学领域的身体革命，拓展了当代美学话语的边界。他将身体置入生活艺术化和审美化的现实之中，而非福柯式的权力处境之中，从而为身体意识赋予了积极、肯定、乐观的正能量。他受爱默生“大艺术”、艺术民主观以及杜威的艺术即经验等思想的影响，反对精英主义艺术的等级制以及对通俗艺术的压制，批判康德式审美对身体感性的过分规训和限制。在为通俗艺术正名、为艺术扩容的同时，也进一步拓展了身体审美经验的范围，为身体注入了更多世俗化、普遍化、民主化与多元化的审美意识。他所提出的身体美化、身体实践与身体训练方法，诸如化妆美容、健身瑜伽、坐禅、亚历山大技法、费尔登克拉斯技法甚至是中国的武术、太极等，虽说不能完全归入身体美学的范畴，但大多与身体的塑形密切相关，像坐禅这样的身体技术，在福柯那里也被视为主体修身的内省方式之一。这些身体技术的实际效果，我们虽未展开经验化的体认，但相信舒斯特曼自己通过具身性实践所获得的身体感受。我们认为，在身体技术与身体的具身性实践方面，舒斯特曼为我们提供了诸多值得借鉴的参照。身体美学的建构，理应注重理论与实践的有机统一，既强化身体美学理论的研究，又重视身体技术的开发与应用，真正实现以身体审美实践来培育、改善和提升身体意识与身体机能的目的。

舒斯特曼的实用主义身体美学思想为当代身体美学研究注入了新的理论活力，但其经验主义与实用主义的身体向度，也遭到了学界的诸多批评和质疑。比如，他将哲学和美学视为身体的具身性实践，认为哲学的非肉欲性是迄今为止人类最荒谬的蠢话，但又似乎过于偏向身体的感性维度与世界的肉身存在，从而陷入庸俗唯物主义的理论陷阱。他虽然努力调和表象性身体训练与体验性身体训练、身体之肉体与精神的统一性，但没有深入反思身体感知与情感经验、理性认知之间的复杂关系。他承认身体的社会处境性，但没有从社会政治、经济、文化与意识形态出发来研究身体问题，致使其身体美学思想缺乏批判性和介入社会的文化政治功能。在舒斯特曼那里，身体审美更多表现为个体化的身体经验，即便有社会制度与文化价值观的印痕，也是积极肯定并带有调和主义与享乐主义的格调。他对福柯身体美学的阐释，就充分暴露出这种价值倾向。温柔性的爱抚与和谐的性爱技术，积极乐观与优雅的身体训练方式，比极限式的身体快感体验与暴力化的身体反抗更符合舒斯特曼的价值认同。我们并不是否定舒斯特曼这种乐观主义的身体意识与身体实践，而是说他过于偏向肯定性的身体经验与改良主义的身体实践，不注重身体的异化、悲剧性、苦难意识、惩戒与死亡等方面的研究，显然造成了实用主义身体美学的片面性和简化。舒斯特曼对身体肯定性意义的过于专注以及对身体否定性存在的盲视与遮蔽，既造成了理论与实践的偏至，也容易被人指认为是资产阶级意识形态的同谋。约瑟夫·格雷戈里·马奥尼就曾如此言及：“舒斯特曼的美学从理论到实践都可谓是资产阶级的、非历史的、实用主义的，因此他的美学，从坏的角度看，代表着资本主义意识形态的一种结晶，从好的角度看，是这种意识形态的一种应对策略。”[19]此外，舒斯特曼的身体美学理论过于关注个体而忽视对集体性身体改良计划的研究。他所提出的身体实践技艺，虽然能确实改善身体机能并起到调节身心的积极作用，但这种由外而内的修身技艺，显然简化了人的生命存在的身体症象，忽略了主体身与心的复杂关联。他的身体审美化与生存艺术化思想更多倾向于身体的审美修饰，缺少福柯所谓的“精神性”价值与伦理关怀。对于舒斯特曼身体美学的诸多局限，我们应给予批判性的理解之同情，并在今后的身体美学研究中对其展开积极修正，以拓展身体美学研究的理论深度与宽度。

结语

伴随着消费主义文化的流行与大众审美文化的滥觞，身体问题正日益成为当代美学研究中的重要内容，回到身体本身、关怀身体存在成为美学在当代的价值信念与理论使命。如何认识身体？如何实现身体的审美化与艺术化建构，并最终构建诗意化的生命存在与审美文化共同体？诸多问题的回答都与身体哲学和身体美学有着密切关联。我们之所以选择舒斯特曼与福柯的身体美学作为理论阐释的对象，目的在于通过批判性反思重要的身体美学家、身体美学理论与实践范式，进而为当代身体美学研究寻找合理有效的话语资源。在多元主义的文化语境与跨学科的方法论视域之中，不断汲取诸如福柯、舒斯特曼等人的身体美学理论资源，并结合具体的文化现实，以正确的哲学世界观与方法论为指导，不断推进身体哲学与美学研究的历史化进程。也许，人类永远无法克服身体的有限性，也不可能彻底消除身体的悲剧性与苦难意识，但这不能阻挡人类文明对身体解放与自由的渴望。就此而言，身体美学将携带着身体关怀的乌托邦冲动与使命，永远行走在路上。