以“麟”喻人的修德之教——《诗经·麟之趾》读解

樊智宁

（同济大学 人文学院，上海 200082）

《诗经》不仅是儒家的“六经”之一，同时也是中华文明重要的根源性经典。所谓经者即常也，《诗经》之所以为经，正是因为其中蕴含着亘古不变、颠扑不破的道理。自近代以来，《诗经》学的研究大多将其视为一部先民的诗歌总集，忽视了其中的哲学内涵，这显然是片面的。《毛诗序》有云：

情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。[1]563-565

一方面，《诗经》中的诗反应了当时百姓的生活状况，能够自下而上美刺为政者；另一方面，为政者也能够通过这些诗自上而下地教化万民、移风易俗。因此，《诗经》中的诗往往具有丰富的政治与伦理思想。《麟之趾》也不例外，这首诗是《周南》最末的一篇，不仅呼应《周南》的首篇《关雎》同时又下启《召南》，故而它的位置是相对特殊的。解读《麟之趾》，有助于理解《诗经》“二南”的关系以及《诗经》诗教的意义。

一、《麟之趾》中“麟”的意象及诗文的释义

《麟之趾》全诗共三章，每章三句，诗文如下：

麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。

麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。

麟之角，振振公族，于嗟麟兮。[1]595

这首诗以麟之趾、定、角三个器官分别对应了品行“振振”的公子、公姓、公族，最后感叹麟本身，以此表达对麟及其子孙的赞美。麟即麒麟，它是中国文化中的异兽，雄性称为麒，雌性称为麟。刘向《说苑·辨物》谓麒麟曰：“麕身牛尾，圆顶一角。含仁怀义，音中律吕。行步中规，折旋中矩。择土而践，位平然后处。”[2]许慎《说文解字》谓麒麟曰：“麋身，牛尾，一角。”[3]201何休《公羊传注》谓麒麟曰：“状如麋，一角而戴肉。”[1]5112也就是说，麒麟的自然形象是一种综合多种动物特征的走兽。而且《大戴礼记·易本命》曰：“有毛之虫三百六十，而麒麟为之长。”[4]可见麒麟成为有毛动物之灵长，与蛟龙、凤凰、神龟与圣人等量齐观，可见其地位之高。

麒麟不仅在自然形象上奇异独特，在文化层面上也有多层含义，其中就有将麒麟视为仁德和王者的象征的。《春秋》在《哀公十四年》有“西狩获麟”的记载，《公羊传》释之曰：“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。”[1]5112-5113麒麟是“仁兽”，是王者将至的象征。无独有偶，杜预注《左传·哀公十四年》云：“麟者，仁兽，圣王之嘉瑞也。”[5]《逸周书·王会解》曰：“规规以麟，麟者仁兽也。”[6]由此可见，中国古人认为麒麟现于世乃是祥瑞之兆。同时，麒麟由于其具备仁厚之德性，通常也用来与王者相比附。

对于《麟之趾》这首诗的大义，后世的经学家大多也围绕着麟作为仁德与王者的象征展开解释。《毛诗》认为，这首诗是“《关雎》之应也。《关雎》之化行，天下无犯非礼，虽衰世公子，皆信厚如《麟趾》之时也”[1]594。郑玄《笺》曰：“《关雎》之时，以麟为应。后世虽衰，犹存《关雎》之化者，君之宗族犹尚振振然，有似麟应之时，无以过也。”[1]594毛、郑皆以为，《麟之趾》是呼应《关雎》之诗，其义在于赞美公子、公族皆品德高尚。《关雎》歌颂后妃的美德，文王与后妃的美德化行天下，使得公子、公族皆恪守礼法；虽然后世子孙衰微，但他们依旧具备高尚的品格。

《韩诗》则曰:“《麟趾》，美公族之盛也。”[7]61也就是说《麟之趾》是赞美公子、公族繁盛昌荣。王先谦将这首诗与《螽斯》相结合，做出了进一步的解释。他认为：“诗兼言子姓而专以美公族者，子孙之盛，已见《螽斯》篇义，可参考得之。时文王大业日隆，族姓既多且贤，故诗人叹之。《螽斯》之美乃后妃不妒善，教所成，至于公族多贤，则国运鼎盛，休徵日臻。”[7]61简而言之，《螽斯》和《麟之趾》是相互呼应、具有因果关系的。前者赞美文王与后妃子孙繁盛、瓜瓞绵绵，具有赞叹多子多福的含义；后者赞美文王与后妃子孙不仅众多而且贤能，具有赞叹优生优育的含义。

与汉儒解《麟之趾》不同，宋明时期的儒者对这首诗的解释有了很大的变化。这一变化是从朱子开始的，他认为这首诗所赞美的不应当是公子、公姓、公族，而是文王与后妃。在《诗集传》中，朱子释此诗曰：“文王后妃德修于身，而子孙宗族皆化于善，故诗人以麟之趾兴公之子。言麟性仁厚，故其趾亦仁厚；文王后妃仁厚，故其子亦仁厚。”[8]11换言之，公子、公姓、公族之所以品性仁厚，根本原因在于文王后妃具有仁厚之德。文王后妃为“麟”，公子、公姓、公族为麟之趾、定、角，只有“麟”本身仁厚，它的各个器官才仁厚。反过来也一样，公子、公姓、公族之“振振”然也证明了文王后妃品德高尚。但是朱子并未对此做进一步的说明。直到王船山那里，这种解释才得以展开。

二、王船山对《麟之趾》基于天人关系的解读

朱子是宋代理学的集大成者，他的《诗集传》开创了以理学解释《诗经》的先河。王船山的《诗广传》则将以理学解释《诗经》的方法发扬光大。与先代的儒者不同，王船山对《麟之趾》的解释不再拘泥于人道和世俗，而以天与人的关系为视角：

天之所不可知，人与知之，妄也。天之所可知，人与知之，非妄也。天之所授，人知宜之，天之可事者也。天之所授，人不知所宜，天之无可事者也。事天于其可事，顺而吉，应天也。事天于其无可事，凶而不咎，立命也。王者之民，足以知天；王者之道，足以立命；《麟趾》之诗备之矣。[9]7

王船山以天人关系为总论，统摄这首诗的诗义。天是无限的存在，天道因此也是无限的。人与世间万物一样，皆是从天地间化生而出的。因此人是有限的存在，人的认识能力是有其局限性的。正是由于天道是无限的，人的认识能力是有限的，对于人来说就存在可知与不可知的事物。人应当顺应天命，探知、从事天道中可知、可事的事物。即使如此，在我们的周围也存在一些事物不以人力为转移，因此，人应当修身养性以奉天命。那么什么是可知和不可知的事物？王船山论曰：

“麟之趾，振振公子。”麟而宜有振振之子，可知者也。公子之有管鲜、蔡度，不可知者也。“麟之定，振振公姓。”麟而宜有振振之公姓，可知者也。公姓之有射肩之郑，请隧之晋，不可知者也。誉宜有者、归德于麟，而非妄矣。虚不可知者、以俟之命，而亦非妄矣。身有仪、家有教、侯有度、王有章、天下有以对，而后振振者异乎夫人之子姓，人之所与知，麟之所以为麟也。[9]7

王船山认为“麟”自身品性仁厚，那么他们的子孙后代也应当品性仁厚，这是可知的。然而诚如文王及其后妃具有高尚的德性，他们却还是生出了管叔鲜、蔡叔度这样作乱犯上的公子和郑庄公、晋文公这样无礼于天子的公族，这些是不可知的。《麟之趾》之诗赞美文王及其后妃应当有的“振振”子孙，其根本在于“麟”本身的德性。至于为何会出现不孝子孙，并非“麟”本身德性不足，而是因为这些属于天之不可知与不可事之处。此外，王船山说：

公子之有鲜、度，而可弗以为公子；公姓之有射肩之郑、请隧之晋、而不敢不自安于公姓。吴濞之变、建成元吉之祸、廷美德昭之惨，鲜度晋郑之心所有、力所可为、而害不极，天下得绝鲜度于弗子，而晋郑不得代兴于一姓。呜呼！麟之所以为麟，盖有道以善此矣，非夫人之所能与知也。身有仪、家有教、侯有度、王有章，天下有以奠，麟之德昭昭也，而藏已密矣。天下弗能与知，而知其为麟，“于嗟麟兮”！[9]8

管叔鲜、蔡叔度、郑庄公和晋文公，他们都有不臣之心。但最终管、蔡二人都被周公剿灭；晋、郑二国亦不能代周室而兴。诸如汉之吴王刘濞、唐之李建成与李元吉、宋之赵廷美与赵德昭，他们的命运皆是如此。这是因为“麟”也自有其“道”让这些不肖子孙灭亡，这个“道”深藏不露，同样不为人所知。人们所能知道的只有“麟”具有良好的德性，因此只能以“于嗟麟兮”表达赞叹。

总而言之，王船山认为《麟之趾》是讨论人应当以何种方式应对天道的可知与不可知问题的。所谓可知者，就是“麟”之宜有“振振”子孙，以及不肖子孙必然为“麟”之“道”所灭。所谓不可知者，就是“麟”之子孙亦会出现不肖之人，以及“麟”灭亡这些不肖子孙的“道”。对于天之可知者，人应当顺应天命；对于天之不可知者，人应当知道这不是人力所能至之，只需要修身俟之以命，笃信王者之道即可。

三、《麟之趾》的诗教之旨在于修德利嗣与顺天立命

《麟之趾》全诗三章皆以“麟”起兴，进而描绘公子、公姓、公族的“振振”德性。但是，为什么在每章的最后咏叹“于嗟麟兮”，将赞美的中心回到“麟”身上呢？刘毓庆认为“占据诗篇中心的是‘麟’，而不是人”[10]，这个论断对错参半。从每章末尾的“于嗟麟兮”来看，这首诗真正赞叹的不是麟之趾、定、角，而是“麟”本身，它的中心无疑是“麟”。然而，“麟”同样也是“人”，它比喻的是文王、后妃。汉儒注解这首诗时并未发掘出这层含义，朱子和王船山则注意到了这一点。不论是朱子的“言麟性仁厚，故其趾亦仁厚”还是王船山的“誉宜有者、归德于麟”，实际上都是强调回归“麟”自身，强调子孙后代之所以“振振”，究其本源在于“麟”自身具有美德。质言之，《麟之趾》的意义根本不在于赞美公子、公姓、公族，而在于教人修德以利后嗣。

人修德于身，成为品性仁厚的“麟”，那么麟之趾、定、角也应当具有仁厚的品性。这首诗以麟之趾、定、角分别对应公子、公姓、公族，呈现出“麟”将自身的美德化行至子孙后嗣的次第。所谓“趾”，指足；所谓“定”，即“题”，指额头；所谓“角”，是生于“麟”头顶之物。从这三个器官所处的位置来看，次序是自下而上、逐渐远离地面的。《周易·象》曰：“地势坤。”[1]32地属于坤象，呈现的是坤德。麟之趾、定、角逐渐远离大地，象征着公子、公姓、公族与文王及其后妃的关系逐渐疏远。于是，“麟”之德化从其趾开始、次至于其定、终至于其角，这就是《麟之趾》为何以自下而上的视角，将麟之趾、定、教分别比作公子、公姓、公族的缘由。

此外，从麟之趾、定、角之功能来看，这三个器官也分别对应公子、公姓、公族的功能。“趾”的功能是站立和奔跑，它支撑着“麟”的整个身体和行动，是“麟”生存和生活之本。“定”和“角”的功能是战斗，走兽与敌人搏斗的时候，“角”是它最重要的武器，而“定”不仅支撑着“角”同时也能作为对抗敌人的工具。联系周代之宗法制与分封制，就不难理解公子、公姓、公族的功能了。公子皆是王室直系子嗣，他们与王室有最直接的血缘关系，是王室得以存在挺立的根基。公姓和公族往往是王室所分封出去的诸侯，他们与王室血缘关系虽然疏远却依然同气连枝。他们的作用就是拱卫王室，为周天子镇守疆土或随从周天子作战。

诚如王船山所言，“身有仪、家有教、侯有度、王有章、天下有以对”，这是人可自修其德成为“麟”的次第。麟之趾、定、角虽然与“麟”本身关系逐渐疏远，但它们本于“麟”。正是因为“麟”本身品性仁厚，由它化生的各个器官也具有“振振”的德性。但是，自身修德只是利于后嗣的必要条件，现实情况中也有例外。即使文王这样的圣人及其后妃这样的贤人同样生出了管、蔡、晋、郑这些不肖子孙。那么应该以何种态度看待这些事情呢？这就是《麟之趾》的另一层意义，即教人应当顺天立命。

《孟子·万章上》有一段孟子与万章关于王位传贤与传子的讨论。其中涉及了尧舜之子皆不肖而禹之子独贤的内容，与王船山所言文王之生管、蔡、晋、郑这样的不肖子孙有异曲同工之妙。孟子曰：“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[1]5955朱子注疏曰：“此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”[11]尧、舜、禹皆是圣王，他们的儿子也应当是贤人。然而尧、舜之子皆不肖，故而尧传位于舜，舜传位于禹，这是天命让其传贤；禹之子启贤德超过了禹欲禅位的伯益，这是天命让其传子。因此孟子认为这些都是天意与命运的结果。朱子认为孟子所述的天意与命运其实是相同的，都是指非人力所能改变的事物。

朱子在总结《周南》的案语中也有相同的论述。他认为《麟之趾》“则王者之瑞，有非人力所致而自至者，故复以是终焉”[8]12。诚然，朱子依旧没有进一步阐释如何应对“非人力所致而自至”的问题，王船山填补了他未能言及的地方，即以顺天立命的方式应对这些事物。譬如对子孙后代的品性养成，我们可以培养自身良好的德性以教育后人，这样后人之品性自然也仁厚，这就是“顺天”。如果出现意外的状况，子孙后代出现德性败坏之人，就应归于天意和命运，这就是“立命”。但是“立命”并非是消极应对，而是由有德之人来纠正子孙后代的错误，将其归于正道；如若子孙冥顽不灵，有德之人就将这些不肖子孙剔除出去，这就是“麟”之“道”。换言之，“顺天”和“立命”是一回事，顺天立命的根本依然是要回到“麟”本身。只有人自身修德，才能保证子孙后代具备“振振”之德。

总而言之，《麟之趾》的重点在于赞叹“麟”本身，而非赞美“振振”之公子、公姓、公族，更非单纯地祝贺他人多子多福。这首诗的诗旨在于教人修德利嗣和顺天立命。修德利嗣须以自我的修身为始，依循血缘关系的次第逐步将美德化及后人；顺天立命就是以合适的态度、方法应对子孙后代中可能出现的不肖之人，其根本依然是以自我修德为基础。

四、《麟之趾》在“二南”中的地位

《诗经》起始于“二南”，《关雎》《麟之趾》分别为《周南》之首篇与末篇，其地位不言而喻。相似地，《鹊巢》《驺虞》分别为《召南》的首篇与末篇，它们与《关雎》《麟之趾》存在着对应关系。《毛诗序》论“二南”以及这四首诗曰：

《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。[1]569

《周南》为王者之风，所美者多后妃之德；《召南》为诸侯之风，所美者多夫人之德。详细剖析这四首诗的内容，不难发现其中蕴含着两对乾坤之象。先看“二南”之首篇，《关雎》和《鹊巢》分别以雎鸠和鹊两种飞禽起兴，飞禽可翱翔于苍穹之间，是从属于天空的。《关雎》以君子为视角，描写追求淑女而不得的故事情节；《鹊巢》描写雄鹊之巢为雌鸠所占，也是基于男性的立场。《周易·说卦》云：“乾为天、为圜、为君、为父。”[1]198《关雎》和《鹊巢》中的雄性飞禽无疑具有乾象。再看《麟之趾》和《驺虞》，麒麟是走兽之灵长，走兽是奔驰在大地原野之上，是从属于大地的。许慎《说文解字》曰：“麟，大牝鹿也。”[3]201其中“麟”是雌兽，是母性的象征。《驺虞》如果取“驺虞”是珍兽的说法，它也有庇佑万物生灵繁衍生息的意象。《周易·说卦》曰：“坤为地、为母。”[1]198可见“麟”和“驺虞”作为母性特征强烈的走兽具有典型的坤象。由此可见，《关雎》和《麟之趾》体现《周南》的乾坤之象；《鹊巢》和《驺虞》也体现《召南》的乾坤之象。

《麟之趾》处于两对乾坤之间，它的地位就很特殊。我们需要讨论的是，孔子编撰《诗经》为什么要把这首诗置于这个位置。如果将这首诗置于乾坤二卦中，就不难窥见孔子的用意。《周南》蕴含的是王者的乾坤，《召南》蕴含的是诸侯的乾坤。从天子到诸侯呈现的是以血缘关系为纽带的宗法次第及其分封传统。什么人可以成为诸侯？除少数周室的开国功臣和先代圣王后裔之外，绝大多数都是周室宗亲，也就是《麟之趾》中的公子、公姓、公族。《周南》颂王者之风，《关雎》作为《周南》的首篇，其为乾，象征着文王及其后妃之德始化于天下。《周南》至于《麟之趾》，乾转化为坤，公子、公姓、公族沐文王及其后妃之德化，品行“振振”，故而分封至各地以庇护王室，“风”诗自此开始别为《召南》。公子、公姓、公族分封成为诸侯，自《召南》开始所颂的就是诸侯之风。《鹊巢》为《召南》之始，坤又变为乾，诸侯及其夫人之德又化于天下。《召南》至于《驺虞》，乾又变为坤，诸侯及其夫人之德化成，于是各国“风”诗便在《召南》之后得以展开。《麟之趾》在“二南”中正是起到了上承天子、下启诸侯、转续乾坤的作用，这就是孔子为何将这首诗置于这个位置的缘由。