由凌廷堪礼学、荀学思想看清中期儒学转向

张 煜

（辽宁大学文学院，辽宁沈阳110136）

清代中期汉学的复兴，一举取代了宋明理学的主导地位，以考据为基础的务实学风也取代了空谈义理的“务虚”学风。不过，一些学者并没有生硬地否定义理，而是选择“以礼代理”的方式转化义理之内涵。乾嘉学派汉学家凌廷堪等人重视并考索作为“六经之支与流裔”、与经部关系非比寻常的子部文献，特别是抓住荀子思想中“礼”之内核加以阐发，用实在的礼乐规范取代空疏的气理心性。荀学历千年之颓势，终在清代得以复兴。从某种程度上讲，荀学复兴体现了清代儒学的转向，另一方面，荀学复兴也推动乾嘉考据学取得了更大的成就。

近年来，学界探讨清中期礼学主要从史学角度入手，梳理不同时期不同学者的研究旨趣及特色；也有一些学者注意到清代中期“以礼代理”思潮盛行现象，对“理”、“礼”关系从哲学层面进行深入分析。关于清中期荀学发展状况的研究也主要聚焦于史的梳理，另有围绕个别清儒荀学思想的讨论。众所周知，凌廷堪是清中期著名的《仪礼》研究专家，又对荀子推崇备至，因此无论清中期礼学研究还是荀学研究都无法绕过凌廷堪。鉴于当前虽有一些以凌廷堪为中心的研究成果，但站在礼学复兴与荀学复兴的学术史立场，同时关注这两方面的研究尚为数不多，笔者拟以凌廷堪这一连接点为中心，探讨清中期礼学与荀学复兴的关系。

一、“以礼代理”兴起与清中期儒学转向

阳明心学是晚明社会一大思想潮流。先生身后，心学分裂为三：浙中派讲求“即知即行”，江西派讲“静坐”，泰州派则最为极端，把阳明心学直接推衍成“人人皆可成圣人”，可谓“王学左派”。士人受到社会思潮影响，大多“束书不观，游谈无根”。甲申国变，以血淋淋的现实给明遗民上了沉重的一课，出身官宦世家的名士们痛定思痛，纷纷放弃了原来放诞侈靡的生活方式，开始关注“学术人心”，将明朝灭亡委罪于空谈，由此兴起了清初的反王学思潮。顾炎武“经学即理学”正是这股思潮的产物。他有感于晚明士风衰落，提倡“行己有耻，博学于文”，一方面强调士人的社会责任，另一方面强调回归原始的儒家经典。顾氏在《日知录》中指出，“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，……不考百王之典，不综当代之务……以明心见性之空言，代修己治人之实学”(1)顾炎武．日知录校释［M］．张京华，点校．长沙：岳麓书社，2011：311．，因而“自有舍经学以言理学者，而邪说以起”，不应离开经典空谈义理。黄宗羲也主张博学经史，重视实践，以纠正王学之空疏。清初掀起的务求实学、排斥空谈的学风深刻影响了有清一代的学术风气，降及乾嘉，便形成了考据学的风尚。

乾嘉时期，反王学思潮的惯性仍在继续，随着国内统一战争的基本结束，政局逐渐安稳，社会财富得到积累，清朝政府主持了《四库全书》的编修工作。这项巨大的文化建设工程几乎汇聚了全国知名学者，戴震、王念孙、姚鼐等有着不同学术宗尚的360余名四库馆臣参与其中，为之呕心沥血。受严酷的文字狱的影响，宋学中那种与汉学不同的阐发义理、谈心论性的做法不利于全身远害。或许也是因此，编书工作以辑佚、校勘等考订工作为主，宋学学者姚鼐等在馆中较受排斥，编者队伍始终以汉学占绝对主流。由此，出现了乾嘉学术总体上较少阐发空洞的“理”，而是代之以实实在在的“礼”这样一种状况，以考据学为主要内容的汉学经过四库全书的修撰，在清代中期实现了全面复兴，最终取代了宋学的主导地位。

二、凌廷堪等乾嘉学人的新“义理”思想

乾嘉时期以汉学家为主体的学者队伍对空谈义理之风十分不满，于是他们将大量精力投入到古书的整理中。“三礼”之学的复兴在这一问题上很有代表性。礼学在清代中期极受推重，乾隆帝曾言，“五经乃政教之源，而《礼经》更切于人伦日用。”(2)清实录（第九册高宗实录一）［M］．北京：中华书局，1985：501．他先后开设“三礼馆”，命儒臣编纂《三礼义疏》，并修《大清通礼》50卷。考察官修《四库全书总目》，其中所载宋元明《仪礼》著作总和10种，至清却数量激增。纂修官将礼类书分为六目，其中《周礼》之属22部453卷，《仪礼》之属22部344卷、《附录》2部127卷，《礼记》之属20部594卷、《附录》2部17卷，《三礼总义》之属6部35卷，《通礼》之属4部563卷，《杂礼书》之属5部33卷，这基本可以反映清代中期礼类书远超前代的巨大存量。章学诚曾评价当时三礼之学的盛况，“近人致力于三礼，约有五端：溯源流也，明类例也，综名数也，考同异也，搜遗逸也。”(3)章学诚．章学诚遗书［M］．北京：文物出版社，1985：7．在这种风气的影响下，礼学俨然成了当时可与易学并驾齐驱的一门显学。

从治学路径和学术特点上看，由小学入手而推求义理，是乾嘉考据学家普遍遵循的原则。戴震便自称，“夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空而得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。”(4)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2009：451．这是沿袭清初“经学即理学”发展而来的。他虽然常常声称反对理学，但他与朱熹的治学根核却是相同的，即“格物致知”。考究礼学，首先要从“礼”之本义入手。《说文解字》将“礼”训为“履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”(5)许慎．说文解字注［M］．段玉裁，注．上海：上海古籍出版社，1981：11、32．同时将“理”训为“治玉也。从玉里声。”(6)许慎．说文解字注［M］．段玉裁，注．上海：上海古籍出版社，1981：11、32．可以看到，其实“礼”与“理”这两个概念本来风马牛不相及，但到了宋代，朱熹以为“礼者，天理之节文也，人事之仪则也。”(7)朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，1983：51．陈居渊先生认为，在理学家那里，“理”主要是指君主专制制度下天经地义的道德规范，而“礼”则是从属于“理”概念的。在这个意义上，“礼”是“理”的表现形式之一，“理”才是道德本体，“礼”是“理”的实在化。(8)陈居渊．凌廷堪倡导复归古代礼学思想新探［J］．孔子研究，2007（6）：92．

对于“礼”与“理”的关系问题，乾嘉学者进行了多番辨正，如，戴震认为，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”(9)戴震．孟子字义疏证［M］．北京：中华书局，1961：1．“理”是“分理”，是“条理”，存在于事物之中，离开事物就不复存在，它是一事物区别于他事物的根本标志。焦循也认为，“礼”是先王立政的根本，是人们生存与行事的原则。可以看到，此时虽未明确点出“以礼代理”，但它却已成为学者们模糊的共识。特别是作为凌廷堪同乡前辈、皖派学术泰斗的戴东原，对凌廷堪的学术影响可谓巨大。与吴派学者不同，戴震主张“由词通道”，有志于求道和经世，而不只醉心于考证古书字义。他率先提出“以情代理”，认为宋儒对“理”的解读掺杂了佛教思想，偏离了本意，因此不足为据。“理”既然是玉之纹理，那么必定是客观存在的。“天理”就是自然运行的规律。人的产生也遵循“理”，人各不同是因为所秉之“气”不同，“物之于天者，亦非专禀气而生，遗天地之德也，然由其气浊，是以钜塞不能开通，理义也者，心之所通也，天地之气化生生而条理，人物分于气化，各成其性，而清者开通，则能知性知天，因行其所知，底于无失，斯所以还于天地之德而全矣。”(10)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．戴震上承孟子“性善论”，而将“性”之内涵归结于“欲”、“情”和“知”，“知之失去为蔽，蔽则差缪随之”，“欲之失为私，私则贪邪随之矣”，“情之失为偏，偏则乖戾随之矣”，(11)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．由此产生恶。为了避免恶，需要“以情代理”，因为“情志不爽失也，未有情不得而得理者也”(12)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．，仁义礼智“不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”(13)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．，因此“理者，存乎欲也”(14)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．。戴震对“礼”、“情”、“理”三者关系的论述彰显了乾嘉新义理学的新风貌，为凌廷堪“以礼代理”说之形成提供了基础。

凌廷堪的义理思想基本建立在戴震“以情代理”的基础之上。他说，“夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼而莫之敢越也。制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无一事不依乎礼而莫之敢溃也。”(15)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．人生来有情有欲，有时会有所偏，于是圣人制礼以节度、约束，以图恢复人之本性。凌氏没有力主解决人性善恶的问题，但其逻辑与荀子论礼的起源、功能以及人性恶等方面的论调是一致的。不过，与戴震推崇“性善说”、专门作《孟子字义疏证》不同，凌廷堪的态度基本上是兼采孟荀，认为人性有善也有恶，提出要用“礼”来使恶转为善，“孟子以为人性善，犹水之无不下；荀子以为人性恶，必待礼而后善。然孟子言仁言义，必继之曰‘礼则节文斯二者’，虽孟子亦不能舍礼而论性也。”(16)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．这便涉及对礼的学习。凌氏特别推重“慎独”，认为慎独“盖言‘礼’之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之，非人所不知，已所独知也。”(17)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．践行礼必须“内心精微”，诚其意、正其心，这便要求先格物致知，关于这一点，他指出，“又考古人所谓格物者，盖言礼之器数仪节，皆各有精义存乎其间，既习于礼，则当知之，非天下之物莫不有理也。”(18)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．由此，凌廷堪否定了朱熹等宋儒“即物而穷其理”的思想，认为必先习仪节，了解了“礼”源于“性”，才能真正践行“礼”，达到修齐治平。

凌氏反对理学之“理”，态度比戴震更加坚决。他认为，“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义，是以宋儒论学往往理事并称……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜……故鄙儒遂误以理学为圣学矣。”(19)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．儒学的正统绝非“理”，“后儒之学，本出释氏，故谓其言之弥近理而大乱真，不知圣学礼也不云理，其道正相反，何近而乱真之有哉？”“礼”才是圣学之真，这样的思想在很多地方吸收了荀学的内容，又进行了一定变通，实现了对戴震的超越，由“以情代理”过渡到了“以礼代理”。

三、扬荀与崇礼风气的双向互动

“三礼”之学在乾嘉学界引发了巨大关注，惠栋著有《褅说》，沈彤有《仪礼小疏》。不过纵观整个清中期，最重要的一部礼学著述当属凌次仲之《礼经释例》13卷。凌氏曾被江藩称赞为“一代礼宗”，其《礼经释例》被梁启超称为“方法最为科学”，“实经学界一大创作也”。(20)梁启超．中国近三百年学术史［M］．北京：东方出版社，1 9 9 6：2 1 1．此书将《仪礼》重新整理，总结出礼经写作规律。凌廷堪在自序中称，“廷堪年将三十，始肆力于是经，潜玩既久，知其间同异之文，与夫详略隆杀之故，盖悉体夫天命民彝之极而出之，信非大圣人不能作也。学者舍是，奚以为节性修身之本哉？”(21)凌廷堪．礼经释例［M］．北京：中华书局，1 9 8 5：2鉴于当时社会的病态风俗和人们价值理想的缺失，他提出复归三代礼学的思想主张，认为“礼之外，别无所谓学”，把“礼”当作救世良方。这一思想使修身养德重新回归到具象化、可践履而有所依凭的范畴内。王世光认为，“凌廷堪等汉学巨擘在明道救世的淑世情怀与实事求是的治学精神之间寻找到一个结合点，那就是礼学。他们希望用礼学来代替理学，解决学术以及现实问题。……尽管这一思潮还带有明显的门户之见以及复古主义特色，但它毕竟为传统思想的近代转型提供了丰富的思想资源以及某种可能性。”(22)王世光．清代中期“以礼代理”说刍议［J］．孔子研究，2 0 0 4（2）：9 9．笔者对此十分赞同。

凌廷堪如此鲜明的隆礼思想和经世倾向，让人不禁联想到先秦时期的荀子。荀子思想的基本主题是重构礼乐制度，基本构架是隆礼重法。(23)王军．荀子思想研究：礼乐视角的重构［M］．北京：中国社会科学出版社，2 0 1 0：2 9．《荀子·礼论》曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”要使社会有序，首先应当有礼；隆礼之至，则必重法，只有用法才能产生实效。以凌廷堪为代表的清中期学人希望突破空虚的心性道德约束，依靠强化“礼”的外在规范作用来实现，这一观点与荀子思想颇有相似之处。而凌氏本人也堪称荀学专家，凌廷堪的礼学思想很大程度上与荀学联系在一起。他不仅研礼，也极力褒扬荀子，为其正名。其《荀卿颂》赞扬荀子尤甚：

七姓虎争，礼去其籍。异学竞鸣，榛芜畴辟。卓哉荀卿，取法后王。著书兰陵，儒术以昌。本礼言仁，厥性乃复。如范范金，如绳绳木。金或离范，木或失绳。徒手成器，量工不能。韩氏有言，大醇小疵。不学群起，厉声诟之。孟曰性善，荀曰性恶。折衷至圣，其理非凿。善固上智，恶亦下愚。各成一是，均属大儒。小夫咋舌，妄分轩轾。中风狂走，是谓自弃。史迁合传，垂之千年。敬告后人，勿歧视焉。

荀子丰富了儒家的外王之学，发展了礼治的政治学原理，把儒家礼学从理想层面落实到了现实层面。凌廷堪将荀子与礼学联系起来，认为“复性”离不开“礼”，就像铸金离不开范具，削木离不开绳墨。“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而复性，则茫无所从。盖礼者，身心之矩则，即性道之所寄焉矣。”(24)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．离开“礼”就没有“道”，也无所谓“性”，“圣人之道，一礼而已……礼之外，别无所谓学也。”(25)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．因此礼是复性的唯一途径，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(26)凌廷堪．校礼堂文集［M］．北京：中华书局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．或许正是因为《荀子》“所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意”，凌廷堪才如此推崇荀学，他对荀学大加赞扬，是为了深入挖掘其礼学内核，从而变革学风；而那些尊孟抑荀之人，则被凌氏视为“自放于礼法之外”。

凌廷堪对荀子的推崇，代表了乾嘉时期一批学者的看法，钱大昕、谢墉等学者都曾为《荀子》正名，对荀子素来被诟病的性恶论、非十二子等问题作辩解。据统计，关于《荀子》的研究书目，在清代以前共有41部，而清代竟达50多部，数量高于清以前历代之总和。不仅如此，成书于清中期的《四库总目》将《荀子》列于“子部儒家类”第二，仅次于《孔子家语》，总体肯定了《荀子》这部儒家经典。宋明理学家往往对荀子非十二子的行为表示不满，《四库总目》却表现出一种较为理性的态度，“王应麟《困学纪闻》据《韩诗外传》所引，卿但非十子，而无子思、孟子，以今本为其徒李斯等所增，不知子思、孟子后来论定为圣贤耳。其在学时，固亦卿之曹偶，是犹朱、陆之相非，不足讶也。”(27)纪昀．武英殿本四库全书总目（第4 1册）［M］．北京：国家图书馆出版社，2 0 1 9：6-7．既不为荀子开脱，也不回避这一问题，认为荀子非十二子只是学术之争，就同宋代的朱、陆之争一样，不值得惊讶。这些都表明，与明代相比，清代儒学明显提升了荀子的地位。

笔者认为，这一时期荀学复兴的原因主要有二：

第一，荀子有传经之功。梁启超曾言，“汉兴，群经皆传自荀子，十四博士，大半属于荀子之学。”(28)梁启超．饮冰室合集［M］．北京：中华书局，1989：19．汉代经师，不问今文家古文家，皆出荀卿；二千年间，宗派屡变，一皆盘旋荀子肘下。据《汉书·儒林传》记载，“申公，鲁人也。少与楚元王交俱事齐人浮丘伯受《诗》。……申公卒以《诗》《春秋》授，而瑕丘江公尽能传之。”(29)班固．汉书［M］．北京：中华书局，1964：3608、3617、1921．“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子至孙为博士。”(30)班固．汉书［M］．北京：中华书局，1964：3608、3617、1921．而《楚元王传》又记载“（楚元王刘交）少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯。(31)班固．汉书［M］．北京：中华书局，1964：3608、3617、1921．清人黄式三称，“传经之功，荀卿为大。”汪中则认为，毛《诗》、韩《诗》、《左传》、《谷梁》、《礼记》等经典都传自荀子，是以“自七十子之徒既没，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿传之，其揆一也。”(32)汪中．荀卿子通论［A］．王先谦．荀子集解［C］．北京：中华书局，2012：考证上20．严可均也认为，“孔子之道在六经，自《尚书》外，皆由荀子得传。”(33)严可均．荀子当从祀议［A］．《清代诗文集汇编》编纂委员会编．清代诗文集汇编［C］．上海：上海古籍出版社，2010：616．姚湛也有类似观点，由此看来，荀学被乾嘉考据学家推崇便是自然而然的事了。

第二，荀学无论在内在理路还是学术气质上都能够符合清中期学者的需求。葛兆光先生认为，“荀子的思路不再仅仅是儒者的人文主义”，其中“蕴涵了十分实用的，既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意识形态意味，很能被上层运用”，他一方面坚持“礼乐的象征意味对社会的垂戒警示意义和理性的自我调节对人类行为的控制能力”，另一方面又重视“现世治理中的实用功利”，最终开出一套“可资实用的整顿社会秩序的方法”，(34)葛兆光．中国思想史（第一卷）［M］．上海：复旦大学出版社，1998：263．特别是在清中期异族统治、文网森严的社会背景之下，荀子这种类似于意识形态的思想更切实用。

四、结语

礼学复兴与荀学复兴，是清代儒学史上的两件大事，这两件大事是密切相关的。自清初以来，荀学便逐步呈现从抑到扬的转变，这与礼学领域里“以礼代理”的兴起与高潮在时间上高度重合，这绝不是一种单纯的巧合，深入研究两者及其关系，对我们理解清代儒学有很大的帮助。一方面，清人为追求“经世致用”之需要，而去研礼、崇礼，从而去关注“外王”倾向特别明显的荀学。某种程度上讲，礼学的发展带动了荀学的复兴。正如学者毛国民所说，清儒重视礼学，是为了建构合理的礼序社会，而建构礼序社会必须“缘人情”、“顺人性”，只有安顿好人性中的人欲人情，方可达到社会和谐、人心安定，而这些都可以沿着荀学的理路，在荀学那里轻松找到。(35)毛国民．清中期的礼学研究与荀学复兴——以汪中与凌廷堪的相关思想为中心［J］．哲学研究，2014（6）：55．另一方面，《荀子》本身也是三《礼》内容的来源之一，《荀子·劝学》将“礼”抬到了至高地位，认为“礼者，法之大分，类之纲纪也……是之谓道德之极”也；《荀子·修身》也强调礼于身、家、国、天下的绝对地位，认为“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。荀学研究给了清人礼学研究一个很好的着力点，荀学的复活又能反过来促进礼学的研究。凌廷堪曾评价《荀子》“所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意”，可见他深知礼学是荀学主干，研究荀学最容易切中礼学之要害。其他许多清人在校释经典、重经学和考据的同时，也会校勘《荀子》、探究荀学，他们发现“三礼”的很多篇章和内容与《荀子》一脉相承，甚至是直接来源于《荀子》，且篇幅多、规模大。如谢墉在其所刊《荀子》序言中便称：“盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称矣。《小戴》所传《三年问》全出《礼论篇》，《乐记》、《乡饮酒义》所引俱出《乐论篇》，《聘义》、《子贡问贵玉贱珉》亦与《法行篇》大同。《大戴》所传《礼三本篇》亦出《礼论篇》，《劝学篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末见大水一则附之，《哀公问五义》出《哀公问》之首。则知《荀子》所著，载在二《戴记》者尚多，而本书或反缺佚。”(36)谢墉．荀子笺释序［A］．王先谦．荀子集解［C］．北京：中华书局，2012：13．

乾嘉时期“三礼”之学的兴盛对荀学复兴的影响绝非单向的，荀学复兴与礼学复兴，两者是一种相互促进、共同进步的双向互动关系。清中期荀学复兴体现了儒学在清代的转向，而其本身也对清代学术发展有着一定影响。