董仲舒宇宙系统境域下“生命共同体”探究

白立强，代春敏

（衡水学院 董子学院，河北 衡水 053000）

***在十九大报告中明确指出，“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。人类只有遵循自然规律才能有效防止在开发利用自然上走弯路，人类对大自然的伤害最终会伤及人类自身，这是无法抗拒的规律。”有学者认为，生命共同体是“***新时代中国特色社会主义思想的原创性概念，是***生态文明思想的基本范畴”，“奠定了社会主义生态文明的哲学本体论基础”。［1］因此，深入探讨“生命共同体”的内在逻辑底蕴，无论对于推进***新时代中国特色社会主义思想，还是加强生态文明建设，都具有十分重要的意义。

一、学界关于“生命共同体”的基本观点

自从***明确提出“生命共同体”这一概念后，学界进行了广泛而深入的研究，主要观点包括以下方面：

（一）“生命共同体”的价值意义

就理论意义而言，“人与自然生命共同体理念构成了***生态文明思想的核心概念和重要组成部分，它不仅从唯物史观的哲学高度反映了***的生态世界观，而且决定了***的生态方法论、生态价值论、生态治理论等基本内容”［2］，体现了“本体论意蕴”“方法论要求”以及“发展观诉求”，“成为生态文明建设问题上的本体论、方法论和发展观的统一。”“实现了生态唯物论、生态辩证法、生态思维论的统一”［3］，“丰富了马克思主义的‘共同体’理论”［4］，勾画了“人与自然和谐发展的现代化建设新格局，为***生态文明思想的形成奠定了世界观、价值观和方法论基础。”［5］

就现实价值而言，生命共同体理论“引领构建新型生态伦理”［6］，促进“新时代中国生态生产力结构优化、要素均衡、机制完善”［7］，“推动了新时代中国特色社会主义生态文明社会建设”，“拓展了‘人类命运共同体’的构建路径”［8］。

（二）“生命共同体”的理论创新

***生态文明思想以“生命共同体”为起点式概念和理论精神，创造性地发展了马克思主义的生产力观、历史观、价值观以及治理之道。［9］“是对马克思主义生态哲学的继承和发展”［10］，“揭示出了丰富的生态生产力思想”［11］。有观点认为，“人与自然是生命共同体”这一思想是对马克思恩格斯关于人与自然和谐关系的创造性运用和发展［12］，是“马克思恩格斯人与自然关系思想的时代化与中国化的最新成果”［13］，“是新时代中国特色社会主义思想对人与自然关系最深刻、最科学的揭示。”［14］，“是对马克思恩格斯辩证思维方法的继承和发展。”［15］生命共同体是***生态文明思想的“时代高点”，其创新性主要体现在“主体创新”“体系创新”“战略创新”三个维度。［16］

（三）“生命共同体”的内涵

有学者从“自然的生命共同体”和“人与自然的生命共同体”及其相互关系方面进行了论述［17］。就“人与自然是生命共同体”而言，既“充分肯定了人对自然的依存关系”，又“正确揭示了人对自然的应有态度”，同时“科学阐释了人与自然的辩证关系”。［18］可以说，“人与自然之间形成了一种共生、共存、共控、共荣的关系”［19］。

有学者从哲学角度论述“生命共同体”的内涵。“生命共同体理念具有深厚的生态哲学意蕴，包括自然共同体、生活共同体、经济共同体和文明共同体四重内涵。”［20］“生命共同体”概念彰显的是“以人类实践为基础的人类与自然的辩证统一”“发展观和境界论辩证统一”“发展道路”与“价值归宿”的辩证统一。［21］有的观点从三对范畴的辩证关系解析其内涵，即在“一”与“多”的辩证关系中认识“生命共同体”中蕴含的整体性与特殊性，在“进”与“退”的辩证关系中理解“生命共同体”中蕴含的主体性和客体性，在“取”与“还”的辩证关系中把握“生命共同体”中蕴含的对立性和协同性。［22］也有观点认为，“生命共同体”基本内涵主要体现为“共建共享”的生态全球观、“生态生产力”的生态发展观、“德法兼治”的生态治理观和“以人民为中心”的生态民生观。［23］

（四）“生命共同体”的基本内容

“形成了***的德法兼备的生态治理观、生态生产力发展观和环境民生论等系统的生态文明理论”［24］。其表现为：人与自然和谐相处的生态实践观；“以人为本”的自由全面的发展观；以“人类命运共同体”为背景的可持续发展观。［25］也有观点认为其内容包括：和谐共生观、生态文明观、民生幸福观、绿色发展观、国家安全观。［26］

（五）“生命共同体”的现实指向

***生命共同体理念落脚点在人，反映的是中国共产党坚持以“人民为中心”的执政理念，［27］凸显了***生态文明思想的理论格局，展现了人与自然和谐共生的美好愿景，蕴藏着更崇高的价值追求。［28］“在建构人与自然生命共同体的实践中存在着审美的意蕴和尺度。”［29］

（六）“生命共同体”的实现途径

人与自然生命共同体回答了人与自然和谐相处“是否可能”“如何可能”的问题［30］，这需要“在实践中重构生态治理观、生态正义观和生态价值观”［31］。绿色发展是构建生命共同体的有效路径，树立社会主义生态文明观是构建生命共同体的现实选择。［32］具体而言，强化生态伦理道德建设，形成绿色发展的生产生活方式，建立健全生态环境保护制度，加强监管主体的考核与奖惩，实施重要生态系统保护和修复重大工程。［33］

（七）“生命共同体”的解读视角

一是哲学解读，有学者从《1844年经济学哲学手稿》理论域切入，论述了人与自然“生命共同体”从原初达成，进而异化为外在的对立关系，最终将实现历史复归。［34］有学者从生态哲学入手，探讨了“人类与自然的有机联系和整体性特征”［35］；有学者从本体论角度进行阐释，主张“生命共同体”概念“奠定了社会主义生态文明的哲学本体论基础”［36］；另有学者从唯物史观展开论述［37］。二是从时代性角度进行探究，如有学者论述了人与自然作为生命共同体的历史必然性、建构可能性以及内在要求。［38］有观点认为，“生命共同体”思想是顺应时代潮流发展的创新成果［39］。三是从自然观角度探讨。有观点认为，马克思自然观中的生命共同体思想为新时代人类生命共同体的构建和维护提供了正确的价值导向。［40］

此外，学界还对“生命共同体”的提出过程、理论渊源、构成要素、论述特点、理论特性、思想架构等方面进行了论述。

毋庸置疑，上述探讨对于全面、整体地把握“生命共同体”相关内蕴具有重要的价值，但从传统文化视角梳理“生命共同体”的渊源，能进一步增进人们对“生命共同体”的理解，尤其是汉代董仲舒思想独特的理论图式中蕴含着丰富的“生命共同体”因子，深入思考董仲舒的思想理论内涵，无论对于探究“生命共同体”的逻辑根基，还是拓展“生命共同体”内在价值，都有重大意义。

二、董仲舒“生命共同体”思想的立论依据

“在董仲舒的哲学体系中，天是最高的范畴，天既是整个宇宙，又是宇宙中一切事物的主宰者。”［41］（P48）由是，董仲舒以“宇宙图式”［42］（P150）建构起一个整体、系统的“生命共同体”格局。

《汉书·董仲舒传》：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”此“天人相与之际”恰恰蕴含了天与人二者之间在“互补互对、内在沟通”的作用过程中兼具的“生发”之势［43］（P63），由此决定了天人之间内在关联性。如《春秋繁露·天地阴阳》所言：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也，其无间。”此中，人天“一也”“无间”，即人天之间绝非非此即彼之情状，而乃亦此亦彼之势态，这体现了人天之间界域的模糊性、互溶性①张祥龙认为，孔子作《春秋》，正是要把思想带到天人相与之际，既不只是天，又不只是人，否则就把天和人实体化了。（参见张祥龙.据秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山［M］.桂林：广西师范大学出版社，2012：63）此天应为“十端之天”，即“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）诸多学者都力求探讨董仲舒之“天”的明确、确定性内涵。这在知性思维占据主导地位的情况下是可以理解的，但反观董子思想，其明显地体现着中国传统思维即意象思维，具有鲜明的模糊性，其旨趣与目的在于价值性而非科学性。。

故天的变化影响人事，人的行为也影响天［44］。“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”（《春秋繁露·深察名号》）天人之间正是在这一作用机制下型构起了彼此相依的“生命共同体”谱系。可以断言，宇宙整体图式构成了董仲舒“生命共同体”思想的基本境域。具体而言，董仲舒“生命共同体”思想的立论依据包括以下两个方面：

（一）“生命共同体”思想的现实基础

《春秋繁露·五行相生》有言：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”天地阴阳之气的消息周流、健运不止产生了一年四季，即“春，出阳而入阴；秋，出阴而入阳；夏，右阳而左阴；冬，右阴而左阳。”（《春秋繁露·阴阳出入上下》）四时与五行同时存在着某种对应关系：“木者春”“火者夏”“土者夏中”“金者秋”以及“水者冬”（《春秋繁露·五行顺逆》）。五行与方位又联系在一起：“东方者木”“南方者火”“中央者土”“西方者金”以及“北方者水”（《春秋繁露·五行相生》）。由是，天地阴阳之气在四时流变与五行空间中生长收藏、化育万物。

《春秋繁露·郊语》言“天者，百神之大君也。”所谓“神”，在中国传统文化语境之中，其“最根本的含义是指万物的变化。”［45］天正是以其玄幽、生机之伟力运化生成着万事万物：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始”（《春秋繁露·王道通三》，“天者，万物之祖，万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）

天生养且化成万物，一方面，这体现着天之生生不息的不竭之力，即“事功无已”；另一方面，又蕴含着天之成就万物的仁爱之心，即“养而成之”。正如《论语·阳货》有言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”“唯天为大”（《论语·泰伯》）。天地宇宙以其无私而成其私，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《中庸》）这构成了“生命共同体”的原发形态。

这意味着，还存在着“生命共同体”的后发形态，即人与万物（自然界）之共生态。作为万物之灵的人，也“本于天”，“此人之所以乃上类天也。”由此，“天之副在乎人”，“人之情性有由天者矣”（《春秋繁露·为人者天》）。“天，仁也。”“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”“惟人道可以参天。”（《春秋繁露·王道通三》）就自然层面而言，人源于天这一基本事实就注定了人自身自然兼具了天之品格，即“情性有由天者”；就价值层面而言，人与生俱来就肩负着上天赋予的责任与使命，即“受命于天”。二者共同作用的必然取向就是“惟人道可以参天”，与天地并立为三。天心仁爱，成就万物，与之相应，人亦然。正所谓：厚蕴明德方载物，泽几至善践天心。

（二）“生命共同体”思想的理论根据

“生命共同体”思想既有生动具象的现实基础，又有深刻的理论根据。这体现在五行逻辑、中和之理以及天数依据三个层面。

1.“生命共同体”的五行逻辑

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。”（《春秋繁露·五行之义》）“五行者，五官也，比相生而间相胜也。”（《春秋繁露·五行相生》）“官指功能，即功能。”［46］（P47）具体言之，“木者春，生之性”，“火者夏，主成长”，“土者夏中，成熟百种”，“金者秋，杀气之始也。”“水者冬，藏至阴也。”（《春秋繁露·五行顺逆》）一方面，一年在五行的作用下呈现着生、长、成、杀、藏的功能流变；另一方面，五行之间又存在着“比相生而间相胜”的势态，即“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”（《春秋繁露·五行之义》），同时，“金胜木”“木胜土”“土胜水”“水胜火”“火胜金”（《春秋繁露·五行相胜》）。其中“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也，此其天次之序也。”（《春秋繁露·五行之义》）“《白虎通》：‘土在中央。中央者，主吐含万物。’”［47］（P306）正是源于五行（当然包括阴阳四时）之间内在作用机制，自然化育生成着一个形态各异、气象万千的物质世界。

土不仅“吐含万物”，而且在五行乃至相对应的五味、五色、五音中均起着主导性作用。“土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄”（《春秋繁露·五行对》）。之所以如此，就五行而言，“木非土不能生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。”就五音、五色以及五味而言，“《淮南·墬形训》：‘音有五声，宫其主也；色有五章，黄其主也；味有五变，甘其主也；位有五材，土其主也。’”［48］（P308）

作为“天润”之泽，土自然地居于中央之位。“土者，天之股肱也。”“金、木、水、火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。”（《春秋繁露·五行之义》）土居主导性地位意味着其对于其他四行乃至四行所对应的四味具有调和效能。“《白虎通》言：‘土味所以甘何？中央者，中和也，故甘，犹五味以甘为主也。’”“不得土则四行不成，不得甘则四味不和。”［49］（P315）由此可见，土在五行中的决定性作用，即因土以生木，因土而火荣，因土以金成，因土而水高。故金木水火因土而相辅相成。这直接造就了木左、金右、火前、水后、土中之“父子之序，相受而布”（《春秋繁露·五行之义》）的和合共生格局。

2.“生命共同体”的中和之理

天地万物正是借助阴阳中和之气而生长与成熟，生于“和”成于“和”，始于“中”终于“中”。如《春秋繁露·循天之道》有言：“起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。”天地之气“阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得其理，故万物得其生育焉。”［50］（P438-439）正是在此意义上，“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）

天地之间，“中和”为其基本常态，始于中而发于和。故“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”（《春秋繁露·循天之道》）囿于万物事相的变动不居以及复杂性，虽然出现暂时性、偶然性的“不中”“不和”，但天地因其自然之机（自组织系统）必将成中、达和。故“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。”“阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中；其所始起，皆必于中。中者，天地之太极也。”（《春秋繁露·循天之道》）虽然阴阳之气运化的具体途径存在差异，但其在极致的情况下，皆归于中，而其始发之初，也是处于中的状态。为此，中乃天地阴阳之气的盛极态势。至此，中则转向和。故说“一岁四起业，而必于中。中之所为，而必就于和。故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良。物之所生也，诚择其和者，以为大得天地之泰也。”（《春秋繁露·循天之道》）正如《淮南子》所言：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分而生物。春分而生，秋分而成。生之与成，必得和之精。”

由此可见，万物得天地之和气而生，受天地之和气而成。和既是万物之内在的图式，也是万物之间的基本状态。以中起用，以和为成。“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。四气和谓之玉烛。”（《尔雅·释天》）所以，万物因和而成为互生共荣的生命共同体。“中者，天之用也；和者，天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生，皆贵气而迎养之。”（《春秋繁露·循天之道》）

3.“生命共同体”的天数依据

“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）天数之十个方面不是相互孤立的存在，而是在相互联系、相互作用的基础上结成了一个整体性、系统性的自组织宇宙图式。某一个方面的运动、变化势必影响到其他方面，一荣俱荣、一损俱损。因而，天数之十端自是一完美“共同体”。天之数“起于天至于人而毕。毕之外谓之物。物者，投其所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”（《春秋繁露·天地阴阳》）就形式而言，物没有位列天数之中，但就实质而言，万物皆从属于其中的某一方面。同时，人以其“最为天下贵”的品格参天而化地，因而物生于天、成于人，即“凡物必有大本，非天不生；必有参赞，非人不成。”［51］（P459-460）在这里，宇宙之天以非人格的形式呈现了人格内涵，“人格的天（天志、天意）是依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现自己的。”［52］（P149）由此演绎着四时的清暖寒暑、万象的生长收藏，谱绘着一幅息息相关、相得益彰的“生命共同体”画卷。

三、“生命共同体”的“元”生机制

董仲舒思想境域中，也对宇宙万物的原发点作了表达。《春秋繁露·玉英》：“元者为万物之本”。“元”是其他诸相赖以生成的能量信息的原发点，影响并作用着天、王、政等一系列人伦政事。“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。”“元之”意源于“元年春王正月”，董仲舒对其进行了深度阐释。其中，“元”既是时间概念，即“原发之时”，又涵涉着本体意蕴，是“意义、生命和存在者的发生本源”［53］（P72）。其时间概念与本体意蕴统一于“元”之原发机制当中。“天无常于物，而一于时，时之所宜，而一为之。”（《春秋繁露·天道无二》）“天的各种表现后边，有一个很原本的东西，即元时，因此是‘一于时’。”［54］（P78）“时”的另一种意义就是“发生”，“元”作为“意义的生成机制”，“从它之中生出来人生、社会、历史的根本意义和存在。”［55］（P77）故“元”成为“宇宙的终极本原”［56］（P38）。

天地宇宙因“元”之内在机制而蕴含着生机盎然之势。在《春秋公羊传注疏》中，何休注：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。”［57］（P8）“元年春”之“元”，因为与“春”联系在一起，故涵涉着“春意阳气”［58］（P73），从而“元”即生生不息的自然之机。《易传·文言》：“元者，善之长也。”《易·乾·彖传》：“大哉乾元！”孔颖达疏：“元大始生万物”，“以万象之物，皆资取‘乾元’，而各得始生，不失其宜，所以称‘大’也。”［59］正所谓“云行雨施，品物流形”，“各正性命，保合太和，乃利贞。”“首出庶物，万国咸宁”（《易·乾·彖传》）之情状。“元”之所以为大，在于重其时、贵其宜，其在生生不已、大化流形的运变之时，赋予万物以性命、成于万物以中正。

这意味着，元之所以为“善之长”，本具仁义天心。如“王应麟云：‘《春秋》书元年，人君之元，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也。众非元后何戴？后体元则仁覆天下也。’”［60］（P65）

虽然天乃“非人格化、非物质实体性”［61］（P70）的存在，但天道流行、生化育成，其“长远结果就是‘仁’。仁的一个特点，就是去生发，去保持，去爱护，而不去摧残，不去减少而是增加生境的多样性。”［62］（P80）“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，举凡归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）“故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。”“是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也，而生死必应四时之变。”（《春秋繁露·玉英》）“是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命如循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”（《春秋繁露·王道通三》）

在《春秋》语境之中，元、春、王、政、诸侯等结成“前为后之法、后以前为则”的一个整体。“《公羊》疏云：‘元年春者天之本，即位者人之本。’”［63］（P66）人本根植于天本，天本影响人本。何休注：“即位者，一国之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言王，而后言正月。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”［64］（P10）

诚如《汉书·董仲舒传》：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”

由此，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”（《汉书·董仲舒传》）而得以达成。其源于先天之元，成于王道之政，而达至四时之顺、六合之宁，即“生命共同体”自然生成。

四、董仲舒“生命共同体”思想蕴涵

（一）人与自然层面的“生命共同体”

《三字经》语：“三才者，天地人。”一定意义上，三者构成了宇宙自然之根基。诚如《春秋繁露·立元神》：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。”天地人以其大道天成、自然和合之势，演绎生成着天地万物“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的良性宇宙秩序。天生万物以孝悌之理，地养万物以衣食之物，人成万物以礼乐之章。天地人三者之间，天因人开显，人以天为则，合一成体、相互贯通，从而在天地人共同体——“天人合一”的基础上生化育成着自然万物之宏大的“生命共同体”。

正是人与自然结成了“生命共同体”，故二者之间互为价值。“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服”（《春秋繁露·服制像》）；“人下长万物，上参天地。”（《春秋繁露·天地阴阳》）而且，天因其“位尊而施仁，藏神而见光”，成为人君效法的目标，即“为人主者法天之行”；大地因其“贵信而悉见其情于主”，成为“为人臣者法地之道”。（《春秋繁露·离合根》）同理，山水以其高尚品格而成为仁人志士的象征（《春秋繁露·山川颂》）。

源于天人合一，故人（特别是君王）与天地自然息息相关，即人影响天，天亦昭示人。如《春秋繁露·王道》：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”所以，“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。是故治世之德润草木，泽流四海，功过神明；乱世之所起，亦博若是。”（《春秋繁露·天地阴阳》）“以此见悖乱之征。”（《春秋繁露·王道》）

某种意义上，天之灾异也是天对于王者人君治理国家之失而产生的善意警示。“《白虎通·灾变篇》：‘天所以有灾变何？所以遣告人君，觉悟其行，令悔过修德，深思虑也。’”“《说苑·敬慎篇》：‘妖孽者，天所以警天子诸侯也。’”［65］（P153）“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。”“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”“故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也；以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”（《春秋繁露·二端》）诚如“《后汉书·皇甫规传》：‘天之于王者，如君之于臣，父之于子也。诫以灾妖，使从福祥。’”［66］（P254）这从反面体现了人与自然之“生命共同体”的基本情状。

（二）君与民层面的“生命共同体”

《春秋繁露·为人者天》：“传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利。躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。”君民同为天生地载，故君民一体也。君以德感，民以善应。

天地之间，“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。”为人君圣王者，法天而抚育民众，即“古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”不仅如此，君王为了更好地实现道昭幽隐、泽惠万民之夙愿，以体现重民之目的，而立公设卿、分封建国。“为其远者，目不能见；其隐者，耳不能闻，于是千里之外，割地分民，而建国立君，使为天子视所不见，听所不闻。朝者，召而问之也；诸侯之为言，犹诸侯也。”（《春秋繁露·诸侯》）

惠民利民之道直接规制了社会财富的分配与再分配，因为“有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。此众人之情也。”故通过礼制规范的制定在区别对待不同阶层基本地位与利益的基础上，同时兼顾最低社会阶层的生存成为必需，即“圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之。是以财不匮而上下相安，故易治也。”（《春秋繁露·度制》）为了使民众“内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”，应“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省繇役，以宽民力。”（《汉书·食货志上》）

（三）协调“生命共同体”的基本原则

董仲舒所建构的天地人一体的宇宙图式乃一宏大“生命共同体”，其中无论人与人还是人与自然之间，维系与协调这一共同体的基本原则是仁与义。就人与人之间关系而言，“所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。”“仁在爱人，不在爱我”，“义在正我，不在正人”。仁与义作为处理人际关系的基本准则具有不同的指向，仁源于内在仁爱之心指向他人，而义源于对天地的效法型构于己。否则，“反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”（《春秋繁露·仁义法》）

仁爱之心不只是局限于人与人之间，同时衍涉到自然领域。“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”（《春秋繁露·仁义法》）一旦以真诚之心对待他人，则必然兼及天地万物。“实心爱民，不遗庶物，盖圣人之仁博矣。始于自爱，推于爱人，极于爱物，此《春秋》之志也。程子云：‘至仁则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人仁之至者也，独能体是心而已，曷尝支离多端，求之自外乎？’”［67］（P245）

天乃“群物之祖”，“遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”（《汉书·董仲舒传》）特别是食物五谷，“天之所以为人赐也”，故“奉四时所受于天者而上之，为上祭，贵天赐且尊宗庙也。”“天赐新至，必先荐之，乃敢食之，尊天、敬宗庙之心也。尊天，美义也；敬宗庙，大礼也。”君子仁者当以诚敬之心，上祭天地宗庙，以感念上天泽惠之恩，“以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭。”“祭之为言际也与察也，祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。”（《春秋繁露·祭义》）

综观董仲舒之宇宙结构图式，其以极具责任感的价值情怀将天人等关系联系在一起，进而型构起宏大的“生命共同体”系统。虽然其中存在着不乏难以被往昔乃至时人理解的玄幽色彩，但一定程度上，这正体现了“文化”之内蕴。在技术大行其道、知识尽显风采的当代，重温乃至回归文化尤为迫切。古人云：“通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子·天地》）董仲舒之“生命共同体”思想既基于“天地之气，合而为一”的现实基础，也仰仗着五行之间相生相胜的逻辑依据，亦遵循天地“中”“和”之理以及天数模式。需要强调的是，董仲舒以“元”生机制阐释了天、王、四方等“由前正后”的序列一体谱式，这实乃其“生命共同体”思想深层动因。天元生生不息之机涵摄着仁义品格，仁与义二者成为协调人与自然、君与民等生命共同体的基本准则。