生态伦理视域下荀子“天人观”探析

罗雨佳

（宁夏大学，银川750001）

***总书记在全国生态环境保护大会上的讲话指出“生态兴则文明兴，生态衰则文明衰”[1]，将人类文明发展与自然紧密联系在一起，深刻地指出了“人与自然是生命共同体”。当下，面对生态资源紧缺以及自然生态对人类文明发展的约束越发强烈等问题，人们开始重新思考人与自然的关系问题，即生态伦理问题。生态伦理是从伦理学的视角审视人类处理自身以及自身所关联的动物、环境与自然等生态活动所反映出的一系列道德规范。正确认识荀子的“天人关系”学说，不仅有助于重构人与自然的生态伦理关系，还能实现从生态伦理理念向生态伦理实践的转变。

一、从“诚”的角度看“整体和谐”的生态追求

荀子作为儒家学派的集大成者，思想立足于儒道两家，在“天人关系”上，他进一步深化了儒家对天与人的认识，从“天行有常”出发，提出了“明于天人之分”，又通过“诚”将“天地化万物”与“圣人化万民”即天与人之间汇通起来，使之达到“天人合一”的整体和谐状态。

从荀子在《天论》中对“天”的基本体认出发——“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[2]362，与孔孟“神秘”意义上的“天”相区别，荀子认为，“天”是“自然之天”，“天”的运行变换是不以人的意志和时代更替为转移的，它有着自身的客观规律且具有一定的独立性。“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广”[2]368。天不因人们害怕寒冷就取消冬天，地也不因人们厌恶距离遥远就不再宽广，世间万物的变化都是自然而然的，这种自在的品格并不会因受到外界的影响而发生任何改变。从这里来看，荀子认识到了天的自然性，“天”的运行变化与人的旦夕祸福是相互独立的，这样的“自然之天”就代替了先前“运命之天”“神秘之天”的说法，由此，荀子以理性的思维破除了早期“天命不可知”的迷雾。他在《解蔽》中认为“天”是可知的，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[2]480，虽然“天”的自然运转是“不见其事而见其功”[2]365的，但荀子否定了“不可知的天”，认为客观世界是可以被认知的，人亦具有认识客观世界的能力，“天”并非是无所不能的，人面对自然也并不是无能为力的。他在《礼论》中提出，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”[2]433。天地间蕴含着无穷无尽的自然资源，但只有通过人的生产活动和实践行为对这些自然资源进行恰当的改造才能使其变得有价值，并满足人类自身发展所需。在这里，荀子又强调了人为的重要性，肯定了人是具有主观能动和自主意识的。人作为天地间的重要成员，荀子看到了人的独特地位，在《儒效》中提到，“道者，非天之道，非地之道，人之所道也”[2]144。从这一层面荀子讲述了道之所归即人也，肯定了人的地位是天、地所不可替代的。在此基础上，荀子又看到了人与其他存在物的区别，他在《王制》中提到，“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”[2]194，人拥有“气”“生”“知”“义”,是天底下最智慧的生物，处于食物链顶端，是其他动物所无法比拟的。由此可见，荀子重新审视了人与自然的关系，肯定了人的价值，打破了人在自然面前消极无为、听天由命的落后观念，明确了人与自然是共同的创造者。

“天”不以人的意志为转移，而人又是“最为天下贵”，两者如何才能实现和谐平衡的理想状态？荀子在此基础上提出了“明于天人之分”[2]364，这个“分”并不是区分、区别之意，而是表明“天”与“人”各有其位，各司其职。一方面，“人”不能超过尺度“与天争职”，要“知其所为，知其所不为”，对人的实践范围做出了限定；另一方面，人如果能把握住自然规律，从四时变换的规律中因时制宜，就可以让自然更好地为人类服务。这种“分”实际上是在辩证地说明天与人是一个整体，共同治理天地万物才能实现和谐的状态，自然的资源若是没有人为的利用就只是单纯的自然存在物，人若是失去自然的资源也不能进行生产活动，唯有两者各自遵循着自身的职分，互不干涉、互不妨碍，才能达到“天人合一”的整体和谐状态。

天有“天职”，人有“人治”，天地化万物，圣人化万民，而天与人之所以能够实现化育，是因为二者都达到了“诚”的地步，荀子在《不苟》中提到，“天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为知矣，不诚则不能化万民”[2]56。“诚”者，即真诚无妄，蕴含着道德知性，“诚”，既是天地运行之道，也是人所应遵从之道，荀子以“诚”作为天地生万物、圣人化万民的根据，认为天与人一样存在着伦理道德，以“诚”将“天之道”与“人之道”即“天人合一”的整体关系凸显出来，以此说明天、人能够在各自分职的情况下通过各自化育来共同治理社会，从而使社会能够达到整体和谐的理想状态。

二、从“仁”的角度看“生态公正”的伦理观念

荀子在处理人与自然关系的问题上，虽有其独特的思想考量，但仍保有儒家之“仁爱万物”的思想，其所追求的目标仍是人与自然的和谐相处。这种“仁”的思想内核可以从“制天命而用之”中体现出来。一方面，荀子领悟了人的价值，认为人具有“与天地参”的平等地位，人与天地间能实现相互作用和彼此共赢；另一方面，人虽具有“理天地”的能力，但人在自然面前需要“善用万物”，找到人与自然之间的平衡点，才能确保万物“各得其和以生，各得其养以成”[2]365。这种“仁”的思想内隐于“制天命”之中，在一定程度上也体现了荀子的“生态公正”意识。

荀子以“诚”将“天之道”与“人之道”统一起来，而“诚”存于内即是“仁”，荀子在《大略》中提到，“仁，爱也，故亲”[2]580。“仁”即不伤害与敬爱之，荀子把对自然物的仁爱情怀看成是人际道德的延续，在“制天命而用之”中体现出来。他在《天论》中提到，“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与驰能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情”[2]375。所谓“制”并不是“制裁”“制服”之意，而是在表达人作为宇宙万物中的一部分，对待自然要以“仁”的观念，在遵循且尊重自然客观规律的基础上，合理地利用自然存在物来造福人类。这句话并不是在宣扬人类中心论，认为人可以凌驾于万物之上，而是在表达两个层面的意思。

一方面，正如冯友兰先生所说，“荀子在承认自然法则的前提下强调了人的价值，认为人在宇宙中与天、地有同等的重要性”[3]。荀子看到了人的价值，若是一味地等待自然的给予与恩赐，会违背万物之真情本性，不如依靠自身实践来实现最大程度的“制用天命”，可以看出荀子所提倡的是积极主动而不是消极被动的实践倾向，难怪荀子会说，“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也”[2]369，人只有立足于当下的责任，积极地管理自身和治理社会，才能获得发展进步。这种对人的实践的肯定来源于荀子在《天论》中提出“天有其时，地有其才，人有其治，夫是之谓能参”[2]365，荀子认为天有其时节变化，地有其财富资源，人有其治理方法，人与天地万物是相互匹配的，因而，人与天地处于同等地位，人能够通过实践实现与天地之间的相互作用与彼此共赢。同时，他也看到了人的主体性，在《王制》中他指出，“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”[2]193，君子有“理天地”的职责与经纬天地、材官万物、制割大理的才能，因而，君子要树立起责任意识来治理天地万物，在正确“有为”的层面上，通过因时制宜、因材施教寻找适合自身发展的事物，并根据自然界的运行规律对自然界的万事万物进行有效的征用，才不辜负天地的赐予。

另一方面，人虽然拥有“理天地”的能力去“制用天命”，使得天地万物各得其宜、各得其所，但人在自然之间并不是任意妄为的，就像荀子在《天论》中谈到的，“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”[2]377。在这里，荀子以讽刺的话语劝诫人类不要只看到自然的冰山一角，就妄自以为掌握了自然规律，同时也暗喻着世间万事万物变化无穷，要怀着一颗敬畏的心去对待自然，不要随意地破坏自然，否则就会出现“应之以治则吉，应之以乱则凶”[2]362。此外，他所说的“天地官而万物役矣”[2]366实际上也在表达同样的意思，人并不是天地的主宰，可以任意违背天地之真情本性，而是人与天地拥有同样的地位，可以在遵循天地之真情本性的基础上化万物而利己，使其服务于人的生产生活，最终实现二者的统一。这种“善用万物”的思维包含着“仁”的观念，有着道德教化与道德矫正的意味，提醒人们在看到人的内在价值的同时也要注意人与万物之间的内在统一性和人与自然之间的和谐平衡关系，告诫人们要清楚人与自然是处于同等地位，既不能消极无为，等待自然的恩赐，忽视人的自主价值，也不能过度利用，违其自然本性，唯有使天、地、人各自充分发挥自己的价值与作用，才能在人与自然关系的问题上始终保持一种生态公正的伦理观念。

三、从“礼”的角度看“绿色发展”的生态价值

荀子认为，人生而有欲望，追求美好事物和不满足现状是人之本性，要维持人与自然之间和谐共生之道，可以从“圣王之制”去入手，一是对内“修身”，二是对外“礼制”。从“修身”的角度看，人要学会“御欲”，克制自己的欲望，适度消费；从“礼制”的角度看，不仅要遵循“时禁”，更要“强本节用”，最终使之达到“欲必不穷乎物，物必不屈于欲”，人与自然相持而长的绿色发展场景。

从“人性恶”出发，荀子在《礼论》中认为：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无量度分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”[2]409人天生具有欲望，过度的渴求就会导致人人相争，进而引发社会混乱。要想实现社会和谐，使得百姓安居乐业，就得实施“圣王之制”。“圣王之制”实际上包含了两个层面的意思，一是对内“修身”，二是对外“礼制”。

从“修身”的角度来说，在《富国》篇中，他提到，“欲多而物寡，寡则必争矣”[2]208。又在《荣辱》中谈到，“然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也”[2]827。“性本恶”的人性本质使人总是对美好的事物充满欲望，漠视自然的客观规律，按照主观意识对自然加以支配和改造。如果盲目地放纵自己的欲望，就会使得社会混乱、生态凋零。但要完全排除人的欲望是不可能的，他在《正名》中提到，“欲虽不可去，求可节也”[2]507。人的欲望虽不可消除，但可以通过“节用御欲”克制对自然万物过分的欲望，做到欲不贪奢，从而达到“收敛蓄藏以继之也”[2]79的可持续发展目标。同时，他在《王制》中也谈到了“修身”的重要性，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”[2]195。从这一层面上讲，荀子从克制自身欲望出发，希望通过人的“修身正德”促使万物“各得其宜、各尽其性”，从而达到自然之“物”与人类之“欲”“相持而长”的状态。这样，不仅能解决人与人之间的矛盾冲突，也能促进人与自然之间的平衡状态，达到适度消费的理念和实现绿色发展的总体图景。

从“礼制”的角度来说，荀子在《礼记》中谈到，“礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”[2]413，这就凸显了“礼”在人与天地之间的重要性。“礼”无所不包、无物不含，涵盖天地万物诸事，“礼制”不仅体现了对自然规律的尊重和对自然物的爱惜，而且对人的行为和举止也产生了一定的约束作用。在《王制》中荀子认为，“不夭其生，不绝其长，春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余粮也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”[2]195，即遵循和把握自然物的生长规律，辅助天地万物化育生长，不要人为的破坏它，就能达到“尽人之性”和“尽物之性”的“合一”状态。这种“时禁”的思想充分道明了人与自然相互依存、相互联系的绿色发展关系。此外，他在《富国》中提出了“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉”[2]230。强调圣王要“节流开源”，才能使社会源源不断地发展下去，又说“墨子之‘节用’也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉”[2]219。如果只是一味地强调节俭，而没有积极主动地去改变与创造，长此以往，不仅限制了人的生产积极性和能动性，也不利于人类的生存和发展。因而，要达到人与自然和谐的状态，不仅要“节用”，更要“强本”，他在《天论》中说到，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”[2]362。若是既合理使用自然资源又不断地开源生产，社会的和谐状态就能一直保持下去。这种“强本节用”思想，不仅表明了实现人与自然之间的“相持而长”的绿色发展途径，而且体现了可持续发展与生态消费的绿色发展观念。

四、结语

荀子之“天人观”在吸收、融合儒道两家的思想基础之上准确地把握住了人类生存与自然发展之间的有机联系，他从认识人的主体性和天的自然性两个方面来辩证地说明人与自然内在统一的生态伦理关系。一方面，他看到了人在天地间的地位与作用，另一方面，他体悟到了自然独立自在的品格。他的思想充满了唯物主义色彩、人文主义关怀和现实主义倾向，不仅对人类正确认识天与人的整体和谐关系、人与自然的生态公正关系以及树立绿色发展的物欲观念有着重要的意义，更有助于解决人类社会所面临的生态危机与道德危机，重塑人与自然的和谐共生之道。